Bert's brein

geplaatst: 2-2-2015

reageer

Gorgias versus Plato

Iedereen kent Plato (althans: van naam), maar bijna niemand kent zijn tijdgenoot Gorgias. Als ik hem ter sprake breng bij geschoolde filosofen reageren ze steevast met "Ach ja, Gorgias - de sofist. Die zul jij wel leuk vinden." Maar is deze enigszins denigrerende reactie terecht? Een vergelijking van de ideeën van Gorgias met die van Plato.

pagina's met bronmateriaal binnen Bert's Brein:
  1. fragmenten uit Plato's dialoog Gorgias
  2. fragment uit Plato's dialoog Symposium
  3. fragment uit Plato's dialoog Meno
  4. fragment uit Plato's dialoog Phaedros
  5. Plato's Apologie
  6. Plato's dialoog De Sofist (eng)
  7. Gorgias' Encomium voor Helena (eng)
  8. Gorgias' Verdediging voor Palamedes (eng)
  9. Gorgias' Over Non-existentie

Gorgias versus Plato


  1. inleiding
  2. Plato is een hoofdstuk in de geschiedenis van de filosofie, Gorgias (tijdgenoot van Plato's leermeester Socrates) is hooguit een voetnoot. In dit artikel onderzoek ik of dat terecht is.
    Doorgaans wordt Gorgias gerekend tot de sofisten, een groep rondreizende (pseudo-)intellectuelen die veel geld vroegen voor hun onderwijs. Plato heeft deze groep weggezet als pretentieus, incompetent en malafide, lieden die misleid zijn en hun brood verdienen met het misleiden van anderen. Als gevolg van Plato's visie zijn de ideeën van de sofisten lange tijd niet bestudeerd, laat staan serieus genomen.
    Na een korte inleiding (hoofdstuk II) in de historische contekst, volgt in hoofdsdstuk III een overzicht van de plaatsen waar Gorgias wordt genoemd in Plato's oeuvre . Daarbij zal blijken dat Gorgias al snel degradeert (!) van sofist naar retoricus.
    In hoofdstuk IV worden de teksten van Gorgias zelf onder de loep genomen, vooral wat betreft hun filosofische inhoud, en niet op hun stilistische kwaliteiten. De meeste aandacht gaat uit naar de tekst met zijn drie samenhangende stellingen, te weten
    1) Niets is,
    2) Als er iets is kunnen wij het niet kennen, en
    3) Als we het kunnen kennen kunnen we er niet over communiceren.
    De bronteksten van deze stellingen worden besproken in relatie tot het werk waarop deze tekst reageert, namelijk 'Over de Natuur' van Parmenides. Daarbij zal blijken dat deze stellingen niet zozeer iets zeggen over het wereldbeeld dat Gorgias aanhangt, maar vooral iets zeggen over wat hij als wereldbeeld afwijst. Ook in dit hoofdstuk wordt de dialoog De Sofist van Plato gezien als een antwoord op Gorgias' afwijzing, en gekeken naar de kwaliteit van Plato's weerlegging.
    Vervolgens worden Gorgias' andere twee overgeleverde teksten (de verdediging van Palamedes en het encomium voor Helena) kort besproken. Hierin worden aanzetten gezocht naar de elementen voor een alternatieve filosofie waar Gorgias aanzetten toe heeft gegeven.
    Tenslotte worden Gorgias' ideeen en aanzetten naast die van Plato geplaatst. Het zal blijken dat Gorgias in veel opzichten een verassend modern denker is.

  3. Historische contekst
  4. Gorgias van Leontini1,2 (Grieks: Γοργίας ο Λεοντίνος) (ca. 485 – 380 v. Chr.), was een tijdgenoot van Socrates3 (Oudgrieks: Σωκράτης) (Athene, ca. 470 v. Chr. - 399 v.Chr.), ongeveer 10 jaar ouder. Een andere relevante Atheense tijdgenoot en geestverwant is Protagoras4 (ca 490 -420 v.Chr.) die ook voorkomt in verscheidene dialogen van Plato, en daar wordt geportretteerd als sofist.
    Plato5 is een generatie jonger: hij leefde van 427 - 347 v.Chr.
    In 427 v.Chr. -het geboortejaar van Plato- komt Gorgias (hij is dan al tegen de 60) voor een politieke missie naar Athene. Hij gaat niet terug naar Leontini (op Sicilie), maar blijft in Griekenland (Attica) en leeft van zijn retorica-onderwijs en zijn publieke optredens.
    Gorgias, Protagoras en Socrates hebben elkaar dus zeker in Athene kunnen ontmoeten. Als Plato Gorgias heeft ontmoet, zal de laatste een hoogbejaarde man zijn geweest.
    Er is enige reden om te denken dat Gorgias Plato heeft ontmoet, en ook kennis genomen heeft van de dialoog waarin hij (Gorgias) voorkomt.
    Zie: Atheneus, Tafelgeleerden 11, 505 D-E (bron: Vincent Hunink):

    Men vertelt dat Gorgias, toen hij de naar hem genoemde dialoog [van Plato] had gelezen, tegen zijn getrouwen zei: 'Wat kan Plato toch goed spotten!'
    Herpimmus vertelt in zijn boek Over Gorgias: 'Toen Gorgias in Athene kwam, na de wijding van zijn gouden standbeeld in Delphi, en Plato hem zag, zei die: 'Kijk, daar hebben we de mooie gouden Gorgias!' Daarop zei Gorgias: 'Nou nou, wat heeft Athene een mooie nieuwe Archilochus [dichter van bijtende spot] voortgebracht.'
    Anderen zeggen dat Gorgias na lezing van de dialoog van Plato tegen de aanwezigen zei dat hij niets daarvan had gezegd of gehoord.


    Deze bron dateert hoogstwaarschijnlijk van lang na Gorgias' dood [Herpimmus leefde 3de eeuw v Chr] en zijn daarom niet bijzonder betrouwbaar. Wel is het opmerkelijk dat Herpimmus van Smyrna een biografie (of biografisch hoofdstuk) heeft geschreven over Gorgias, naast bijvoorbeeld biografien van Socrates, Plato en Aristotoles. Hieruit blijkt m.i. dat Gorgias ook in de eeuw na zijn overlijden een groot aanzien genoot.
    Athene was een stad met 250.000 - 300.000 inwoners6, een wereldstad in die tijd. De stad werd democratisch bestuurd, hoewel dat een totaal andere opvatting van democratie was dan onze huidige representatieve democratie. Niet alleen mocht slechts een beperkte groep mannen deelnemen aan de besluitvorming, ook de rechtspraak maakte deel uit van dit systeem. M.n. dit laatste aspect is van invloed op de filosofie van Socrates en Plato, mede omdat Socrates er als deelnemer aan dit systeem verschillende keren mee in aanvaring kwam, waarbij zijn gevoel voor rechtvaardigheid steeds de crux bleek te zijn. Alles speelt tegen de achtergrond van de Peloponnesische oorlog (Sparta tegen Athene 431 - 404 v.Chr.)7, voor die tijd een wereldoorlog.
    Omdat het gesproken woord (de kunst van het overtuigen) een grote rol speelde in het bestuur en de rechtspraak was de stad aantrekkelijk voor beoefenaars van (en docenten in) de retorica. Daarmee heeft het intellectuele debat in Athene een geheel andere -meer praktische- invalshoek dan de iets oudere school van de Eleaten8 (Zeno en Parmenides) die eerder puur theoretisch van aard zijn. Deze school was op zijn beurt weer een reactie op de Natuurfilosofen9, die fundamentele vragen op een speculatieve wijze trachtte te beantwoorden.
    De onderlinge verhoudingen liggen uiteraard aanzienlijk complexer. Onderstaande illustratie geeft een grafische weergave van de verschillende denkers en hun relaties:
    Voor een bredere bespreking van de ontwikkeling van de filosofie die voorafgaat aan dit tijdperk verwijs ik naar de collegedictaten van Herman de Ley, hfst 3 t/m 5.

  5. Gorgias in het werk van Plato

  6. De naam van Gorgias komt verschillende keren voor in de dialogen van Plato. Niet alleen is er een dialoog (c) naar Gorgias genoemd, ook komt hij ter sprake in (a) de apologie, (b) Hippias Major, (d) Menexenos, (e) Meno (f) Symposion en (g) Phaedros, (h) Philebus). Deze vindplaatsen worden nu in volgorde binnen het oeuvre van Plato besproken.
    1. de Apologie [vroege periode]
    2. De eerste keer (vroege periode) wordt de naam van Gorgias genoemd aan het begin van de Apologie:
        
      (...) Er is immers helemaal niets van waar, en mocht u van iemand hebben gehoord dat ik mensen les geef en daarvoor geld vraag, dan is dat evenmin waar. Wat niet wegneemt dat het me een goede zaak lijkt als er mensen zijn die les kunnen geven, zoals Gorgias uit Leontini en Prodikos uit Kos of Hippias uit Elis. In welke stad ze zich ook vertonen, mannen, steeds weten zij jonge mensen die gratis les kunnen krijgen van elke medeburger die ze wensen, er weer van te overtuigen dat ze die lessen moeten opgeven en zich tegen betaling bij hen moeten aansluiten. En daar moeten ze dan nog dankbaar voor zijn ook.
      En dan hoorde ik over nog een wijze uit Paros, die hier zou verblijven. Ik ontmoette namelijk Kallias, de zoon van Hipponikos, die aan de sofisten meer geld had uitgegeven dan alle anderen samen. Hij heeft twee zoons en ik vroeg hem: 'Kallias, stel dat uw zoons veulens of kalveren waren, dan namen we daar toch een opzichter voor in dienst die de beesten zo goed mogelijk zou opfokken overeenkomstig de mogelijkheden van hun natuur; dus een paardenkenner of een veehouder. Maar nu gaat het om twee mensen, en wie moet daarvoor zorgen? Wie is er zo goed thuis in menselijke kwaliteiten en burgerdeugden? Ge hebt zoons, dus natuurlijk hebt ge daarover nagedacht. Welnu, bestaat er zo iemand?' 'Natuurlijk', zei hij. En ik weer: 'Wie dan, waar komt hij vandaan en wat vraagt hij ervoor?' Toen zei hij: 'Euenos uit Paros en hij rekent 5 minae.' En ik prees Euenos gelukkig, als hij die kunst werkelijk zou verstaan en toch zo goedkoop is. Zelf zou ik in ieder geval trots zijn als ik dat kon. Maar ik kan het niet, mannen van Athene!
      Hier wordt Gorgias dus sofist genoemd. Al dan niet spottend wordt opgemerkt dat hij les kan geven. Uit de navolgende alinea blijkt echter dat Socrates vindt dat het geld besteed aan sofisten weggegooid geld is, omdat hij denkt dat die hun pretenties niet waar maken.

    3. Hippias Major [vroege periode (auteurschap betwist)]
    4. In de vertaling van Benjamin Jowett: (281b e.v.)
      Socrates: That’s what it is, Hippias, to be a truly wise and perfect man! For you are both in your private capacity able to earn much money from the young and to confer upon them still greater benefits than you receive, and in public affairs you are able to benefit your own state, as a man must who is to be not despised but held in high repute among the many. And yet, Hippias, what in the world is the reason why those men of old whose names are called great in respect to wisdom–Pittacus, and Bias, and the Milesian Thales with his followers and also the later ones, down to Anaxagoras, are all, or most of them, found to refrain from affairs of state?
      Hippias: What else do you suppose, Socrates, than that they were not able to compass by their wisdom both public and private matters?
      Socrates: Then for Heaven’s sake, just as the other arts have progressed, and the ancients are of no account in comparison with the artisans of today, shall we say that your art also has progressed and those of the ancients who were concerned with wisdom are of no account in comparison with you?
      Hippias: Yes, you are quite right.
      Socrates: Then, Hippias, if Bias were to come to life again now, he would be a laughing-stock in comparison with you, just as the sculptors say that Daedalus, if he were to be born now and were to create such works as those from which he got his reputation, would be ridiculous.
      Hippias: That, Socrates, is exactly as you say. I, however, am in the habit of praising the ancients and our predecessors rather than the men of the present day, and more greatly, as a precaution against the envy of the living and through fear of the wrath of those who are dead.
      Socrates: Yours, Hippias, is a most excellent way, at any rate, of speaking about them and of thinking, it seems to me and I can bear you witness that you speak the truth, and that your art really has progressed in the direction of ability to carry on public together with private affairs. For this man Gorgias, the sophist from Leontini, came here from home in the public capacity of envoy, as being best able of all the citizens of Leontini to attend to the interests of the community, and it was the general opinion that he spoke excellently in the public assembly, and in his private capacity, by giving exhibitions and associating with the young, he earned and received a great deal of money from this city; or, if you like, our friend here, Prodicus, often went to other places in a public capacity, and the last time, just lately, when he came here in a public capacity from Ceos, he gained great reputation by his speaking before the Council, and in his private capacity, by giving exhibitions and associating with the young, he received a marvellous sum of money; but none of those ancients ever thought fit to exact the money as payment for his wisdom or to give exhibitions among people of various places; so simple-minded were they, and so unconscious of the fact that money is of the greatest value. But either of these two has earned more money from his wisdom than than any artisan from his art. And even before these Protagoras did so.

      Deze discussie gaat over het combineren van publieke belangen (politiek/rechtspraak) met private belangen (geld verdienen). De oude filosofen bleven buiten het publieke domein, de nieuwe generatie combineert e.e.a. De suggestie kan zijn dat deze 'vooruitgang' neigt naar corruptie: men dient zijn private belang door middel van het publieke belang. Hier wordt Gorgias in eerste instantie genoemd in het kader van de  filosofie, maar hij wordt daarna direct in verband gebracht met het spreken in publiek (retorica) en het vragen van (veel) geld voor onderwijs. Hij wordt expliciet 'sofist' genoemd, en wordt verwezen naar zijn spreekvaardigheid, maar de term 'retoricus' wordt niet gebruikt.

    5. de dialoog 'Gorgias' [overgangsperiode]
    6. Als we Gorgias slechts zouden kennen uit de gelijknamige dialoog van Plato, zouden we tot de slotsom komen dat het eigenlijk een vrij oninteressante man is. In de dialoog10 speelt hij een bijrol. Hij is weliswaar de aanleiding voor het gesprek, maar hij neemt er nauwelijks aan deel. In deze tekst wordt Gorgias nergens expliciet benoemd als sofist. Er wordt wel een onderscheid gemaakt tussen redenaars en sofisten, waarbij een redenaar nog minderwaardiger is dan een sofist.

      Gorgias wordt geïntroduceerd als de man die bereid (en in staat) is om op iedere vraag antwoord te geven:
      (447c) (...) hij spoorde zojuist nog iedereen in dit huis aan alle vragen te stellen die ze maar wilden, en hij beloofde antwoord te geven. (...)
      In de navolgende regel wordt dat door Gorgias bevestigd:
      (448a): (...) dat beloofde ik zoëven en ik kan je wel zeggen dat het lang geleden is dat iemand mij iets nieuws heeft gevraagd.(...)
      De echte dialoog tussen Gorgias en Socrates begint bij regel 449a en gaat door tot 461a: dit complete fragment is hier los opgenomen (fragment 1). Samengevat:
      In eerste instantie is Socrates' vraag: wat is retorica?
      Gorgias stelt dat het de kunst van woorden is, Socrates geeft aan dat dit geen afdoende antwoord is, omdat andere kunsten ook geheel of gedeeltelijk uit woorden bestaan.
      Er volgt een korte schermutseling over het waarde-oordeel "de belangrijkste der menselijke aangelegenheden". Dit oordeel is sterk bepaald door de omstandigheden en door de professie van de spreker. Socrates introduceert hier en passant de gymnastiekleraar, de dokter en de koopman.
      Gorgias nuanceert zijn antwoord, en stelt dat het de kunst is om mensen met woorden te overreden.
      Socrates betoogt dat dat niet uniek is voor de retorica, en weer nuanceert Gorgias zijn antwoord: het is de kunst om mensen te overreden in rechtszittingen en grote bijeenkomsten, en die betrekking heeft op wat wel en niet rechtvaardig is.
      Vervolgens gaan ze in op de vraag waar het toe leidt: tot echt inzicht of tot "geloof zonder weten". Ze zijn het er over eens dat de retorica, als kunst van het overreden niet leidt tot echt inzicht -daarvoor is een debat te kort- maar slechts tot een overtuiging bij het gehoor.
      Gorgias betoogt dat het vermogen om te overtuigen machtig en noodzakelijk is, maar niet misbruikt mag worden. Retorica wordt vergeleken met vechtsport. Het eventuele misbruik door de leerling mag men de leersmeester niet kwalijk nemen. Gorgias veroordeelt misbruik.
      Socrates meent een tegenspraak te zien in de stellingen van Gorgias. Gorgias noemde de mogelijkheid tot misbruik. Voor Socrates is misbruik sterk gerelateerd aan onwetendheid van rechtvaardigheid. Hij ondervraagt Gorgias op dit punt: 'leert de leerling van Gorgias alleen het "kunstje" van overreding, of leert hij hij ook wat rechtvaardigheid is?' Gorgias stelt het laatste: "Ik denk, Socrates, dat als iemand niets van de waarheid afweet, hij dat ook van mij kan leren."  In dat geval is volgens Socrates de eerder geopperde mogelijkheid tot misbruik slechts hypothetisch: als de retoricus in zijn opleiding ook kennis krijgt van rechtvaardigheid, dan zal hij de kunst nooit misbruiken. Op dit punt lijken de mannen het eens te zijn.
      Merkwaardig is, dat Gorgias zelf begint over de vraag of retorica goed of slecht is. Hij stelt dat retorica -vergelijkbaar met een vechtsport- niet misbruikt mag worden, maar dat men dat -als het zou gebeuren- dat misbruik niet mag toerekenen aan de docent. Socrates had hier niet naar gevraagd.
      Naar deze dialoog tussen Gorgias en Socrates wordt later in de tekst verwezen (fragment 3). Kallikles stelt dat Gorgias in verlegenheid was gebracht, en geantwoord zou hebben dat hij iemand die geen weet had van rechtvaardigheid toch zou onderwijzen omdat mensen kwaad worden bij een weigering.
      Het interessante is, dat dat in de bovenstaande dialoog niet is gezegd. Mogelijk is de tekst corrupt, mogelijk speelt Plato hier een spelletje, mogelijk geeft hij weer dat Kallikles een specifieke extra invulling zoekt achter de woorden van Gorgias.. Waar Kallikles in de tekst verwijst staat in elk geval niet in deze tekst.

      Direct op de dialoog van Socrates met Gorgias volgt een dialoog tussen Polos en Socrates (fragment 2), waarbij Socrates ongezouten zijn mening geeft over (de beoefenaars van) de retorica.
      Opvallend daarbij is, dat hij stelt niet te weten of Gorgias de retorica beoefent:
        
      "Daarom aarzel ik terwille van Gorgias, opdat hij niet denkt dat ik zijn discipline bespot. Ik weet immers niet of het inderdaad de retorica is die Gorgias beoefent, want uit het gesprek van zoëven is ons niet duidelijk geworden wat hij er eigenlijk zelf onder verstaat. Wat ik echter retorica noem, maakt deel uit van een weinig fraaie praktijk."
      Vervolgens werkt Socrates met een analogie: een zieke heeft behoefte aan geneeskunst - ook als dat maakt dat hij onaangename dingen moet doen om beter te worden. Daartegenover stelt hij de kookkunst die weliswaar behaagt, maar niet geneest. De zieke zal in veel gevallen -aldus de suggestie van Socrates- de voorkeur geven aan de kookkunst die zich voordoet als geneeskunst. Socrates noemt dit schandelijk.
      Analoog hieraan ziet Socrates dat in rechtspraak (rechtvaardigheid) de behoefte is aan (echte) rechtspraak, maar dat mensen zich laten verleiden door retorica, die zich zou voordoen als rechtspraak. In Socrates' woorden: "opschikken staat tot gymnastiek als woordenzifterij tot wetgeving, en kookkunst staat tot geneeskunde als retorica tot rechtspraak."
      In verbale vorm wordt een tabel gegeven:
        kunst geen kunst/vleierij
        (preventief) (curatief) manipulatief/perverse vorm
      lichaam gymnastiek   opschikken
        geneeskunde kookkunst
             
      ziel = politiek wetgeving   woordzifterij/sofisten
      rechtspraak retorica
             
      De tirade wordt afgemaakt met de stelling dat retorica kookkunst voor de ziel is.

      Deze dialoog (Socrates/Polos) heeft een aantal interessante kenmerken:
      1. het illustreert (ironiseert) de socratische dialoog: Polos wordt de ondervrager, Socrates de ondervraagde. Voortdurend heeft Socrates kritiek op zijn ondervrager. Polos stelt meerdere vragen tegelijk, Polos slaat vragen over, en uiteindelijk vertelt Socrates aan Polos wat hij moet vragen, zodat de filosoof eigenlijk in dialoog is met zichzelf. Omdat de tekst de suggestie wekt dat Polos een bewonderaar/leerling is van Gorgias, ironiseert deze passage Gorgias zelf.
      2. de dialoog sluit aan bij Plato's eerdere werk ter verdediging/rehabilitatie van Socrates. Gesuggeereerd wordt dat Athene ziek is, en behoefte heeft aan geneeskunst in de vorm van Socrates. In plaats daarvoor kiest zij voor de kookkunst van de redenaars, en veroordeelt Socrates ter dood. Hierin is ook de aansluiting gelegen bij de voorgaande passage, nl. dat de redenaar in voorkomende gevallen overtuigender kan zijn dan de vakman, hoewel hij zelf geen verstand van zaken heeft. Specifiek is daar ook het voorbeeld gegeven van de beoefenaar van de retorica die overtuigender zou zijn dan de dokter zelf.
      3. sofisme wordt op één lijn gezet met woordzifterij. In deze passage doet Socrates niet anders: alles wat Polos stelt of vraagt bekritiseert hij. In die zijn is Socrates -bij eigen definitie- zelf de grootste sofist.
      4. in deze passage wordt Gorgias niet ingedeeld bij een groep, noch bij de sofisten, noch bij de redenaars. Socrates heeft simpelweg gesteld dat hij nog steeds niet helder heeft wat Gorgias precies doet, hoewel Gorgias antwoord op deze vraag heeft gegeven, en Socrates niet heeft doorgevraagd. Daarmee negeert Socrates de inbreng van Gorgias en poneert hij zijn eigen ideeën met betrekking tot retorica. Voor een man die zich laat voorstaan op het inzicht dat hij weet dat hij niets weet heeft hij een opmerkelijk uitgesproken mening.
      5. binnen de metafoor spreekt Socrates Gorgias tegen. Gorgias heeft als voorbeeld gegeven dat hij (i.e. de kenner van retorica) de dokter behulpzaam is: waar de dokter de patiënt niet weet te overtuigen dat het heilzaam is om het geneesmiddel te gebruiken, slaagt de retoricus wel. Socrates beweert echter dat de retoricus geen dokter is maar een kok.
      Het woord "sofist" komt later in de dialoog nog twee keer voor (fragmenten 4 en 5). Dit is in dialoog met Kallikles, de enige puur fictieve figuur in deze dialoog. Hij wordt geportretteerd als volgeling van Gorgias.
      In fragment 4 ziet Socrates een overeenkomst tussen politici en sofisten. Politici claimen dat hun onrecht wordt gedaan als ze door hun volk worden terechtgesteld, terwijl ze toch in hun eigen ogen dat volk gediend zouden hebben. Sofisten claimen onrecht als hun leerlingen achteraf weigeren te betalen voor het onderricht. Immers: als zij werkelijk onderrichten wat zij pretenderen, nl. deugdzaamheid (gr. arete 9, eng. virtue; in het ndl. morele deugd, hier misschien beter te vertalen met "integriteit"), dan maken zij in een dergelijk geval die pretentie blijkbaar niet waar: iemand die deugdzaam is betaalt voor zijn onderricht.
      Op zich is dit een interessant punt, omdat het nooit gefalsifieerd kan worden: slaagt de docent in zijn opzet, dan zal de student betalen en dat is terecht; slaagt de docent niet, dan betaalt de student niet - en dat is dan ook terecht. Het is daarmee onduidelijk of Socrates/Plato dit humoristisch/satirisch bedoelt. Wel lijkt hij te verwijzen naar een anecdote rondom Protagoras, die werd geconfronteerd met een leerling die weigerde te betalen..
      In het direct daaropvolgende onderdeel (fragment 5) bouwt Socrates voort op fragment 2: hij deelt de sofisten in aan de preventieve kant (sportleraren) en de redenaars aan de curatieve kant (artsen), en vindt om die reden sofisten net iets beter dan redenaars.
      Vervolgens poneert Socrates zichzelf als "dokter" - i.t.t. "kok". Kallikles poneert het standpunt dat het -vanwege lijfsbehoud- beter is het volk te geven wat het wil (kok), dan wat het nodig heeft (dokter). Socrates onderkent dat hij gevaar loopt ("als ik ooit voor de rechtbank moet verschijnen en een van de gevaren riskeer die ge noemt, dan zal het een slecht mens zijn die me aanbrengt. Geen fatsoenlijk mens zou iemand die geen kwaad doet voor de rechter brengen. Het zou me ook niets verbazen als het mij mijn leven kostte."), maar vindt zichzelf de enige staatsman die de belangen van Athene echt dient.

      De rest van de dialoog is Socrates voornamelijk bezig met het onderbouwen van een tegen-intuïtieve stelling (voor ons, en hoogstwaarschijnlijk ook voor Plato's contemporaine publiek) te weten dat het beter is kwaad te ondergaan dan kwaad te doen. Hij eindigt met een verwijzing naar de mythologie, en stelt dat het overgrote deel van de heersers slecht is, en dat er bijzondere moed voor nodig is om rechtvaardig te zijn/blijven. In het slotbetoog verwoordt Plato het -bij monde van Socrates- als volgt:
        
      Maar nu ziet ge dat gij drieën, die toch de wijste van de Grieken zijt, gij, Polos en Gorgias, niet kunt aangeven wat voor ander leven je kunt leiden dan zo'n leven, dat ook in die andere wereld van nut blijkt. Van alles wat gezegd is, blijft alleen de conclusie overeind dat men meer beducht moet zijn voor onrecht begaan dan voor onrecht ondergaan, en bovenal moet een man zich oefenen in goed zijn en niet in goed schijnen, in zijn privé-leven zowel als in het openbaar.
      Als iemand in enigerlei opzicht de slechte kant opgaat, dan moet hij gestraft worden: als tweede goed na rechtvaardig zijn komt namelijk rechtvaardig worden en boete doen door straf te ondergaan. Ook moet hij iedere vorm van vleierij mijden, van hemzelf zowel als van anderen, van enkelen zowel als van velen; de retorica en iedere andere vaardigheid moet hij gebruiken om altijd het rechtvaardige te dienen.

    7. Menexenos [overgangsperiode]
    8. Sommigen zien in de dialoog Menexenos ook een verwijzing naar Gorgias' werk 'Epitaphios'. Dit lijkt me niet terecht, omdat het enkel is gebaseerd op het feit dat we dit fragment van Gorgias hebben.
      Argumenten voor verwijzing:
      -Het is Socrates' weergave van een redevoering die door Aspasia gehouden zou zijn. Aspasia (vrouw van dan wijlen Pericles) wordt genoemd als leerling van Gorgias.
      reserve: dat is wel een erg omzichtige manier om commentaar op Gorgias te leveren.
      -De gezwollen stijl
      reserve: de gezwollen stijl is inherent aan het genre. Plato's werk lijkt eerder een parodie op het gehele genre te geven, dan specifiek op Gorgias. Deze intentie blijkt ook uit de tekst zelf, als er gesteld wordt dat iedere retoricus wel zo'n standaard speech heeft klaarliggen. Het parodiërend karakter blijkt uit de grove geschiedvervalsing waar het de beschrijving van de verschillende oorlogen van Athene betreft.

      Het fragment van Gorgias' tekst is te kort om een serieuze vergelijking te kunnen maken met Plato's tekst. Het betreft een genre dat bol staat van de gemeenplaatsen, dus iedere overeenkomst kan op toeval berusten. Pas als er evidentie is (bijvoorbeeld overeenkomst in taalgebruik/structuur/gebruikte argumentatie, waarbij de teksten gezamenlijk afwijken van andere werken in dit genre) kan er gedacht worden over een relatie tussen deze twee specifieke teksten. Bij mijn weten is die evidentie er niet.

    9. Meno [overgangsperiode]
    10. Ook in de introductie van Meno wordt Gorgias genoemd. Daar geeft Meno in eigen woorden weer wat hij van Gorgias geleerd heeft omtrent deugd. Socrates is uitermate skeptisch. De term sofist valt hier niet.
      Het standpunt dat Meno inneemt (deugd voor een man is iets anders dan deugd voor een vrouw; voor een slaaf iets anders dan voor een meester; voor een kind anders dan voor een volwassene) is relativistisch van aard, en als zodanig ligt het eerder in de lijn van Protagoras (de mens is de maat van alle dingen) dan in de lijn van Gorgias voor zover we die uit de originele teksten kennen. Met deze tekst suggereert Plato dat ook Gorgias een relativistisch standpunt inneemt. In de dialoog wordt dit standpunt bestreden, omdat Socrates/Plato van mening is dat alles wat Meno onder 'deugd' verstaat toch iets gemeenschappelijks moet hebben. In deze dialoog slagen ze er echter niet in dat gemeenschappelijke te verwoorden.
      Voor een gedailleerde samenvatting van deze Dialoog zie: wikipedia
      Aristotoles verwijst ook naar dit standpunt omtrent deugd dat door Gorgias werd aangehangen. Daarbij is echter niet duidelijk of Aristotoles zich baseert op de Meno van Plato, of dat hij teruggaat op een andere bron. Aristotoles schrijft (politica 1260 a 21 - 28):
      Bezonnenheid van de man is niet hetzelfde als die van de vrouw, en anders dan Socrates meende ook hun beider moed en rechtvaardigheid niet. (...) Mensen die in het algemeen beweren, dat deugd gelijk staat met een goede gesteldheid van de ziel, of met een juist handelen of iets dergelijks, bedriegen zichzelf. Veel meer recht van spreken dan diegenen die deugd zo definiëren, hebben lieden die, zoals Gorgias, een opsomming van de deugden geven.
    11. Symposion [overgangsperiode][
    12. In Symposion geeft Plato bij monde van Agathon een imitatie van Gorgias' stijl van het houden van een redevoering (in dit geval een encomium).
      Plato voorziet dit -bij monde van Socrates- van het volgende commentaar:
      - Maar mijn beste, antwoordde Sokrates weer, hoe zou ik of wie dan ook niet in moeilijkheden kunnen komen wanneer het de bedoeling is om er na zo'n voortreffelijke en goed opgebouwde speech nog een schepje bovenop te doen? Weliswaar was niet alles even voortreffelijk maar naarmate het einde naderde drong de schoonheid van de woorden en de zinnen zich onweerstaanbaar aan de toehoorders op. Wat mijzelf betreft, ik was mij er heel goed van bewust dat ik bij lange na niet in staat zou zijn zo mooi te spreken en het scheelde maar een haar of ik was, als ik de kans had gehad, uit pure schaamte stiekem weggeslopen. Zijn lofrede deed mij zo sterk aan Gorgias denken dat ik mij bijna in dezelfde problemen begaf als Homeros van Odysseus verhaalt. Dus bekroop mij de angst dat Agathoon er wel eens toe kon overgaan om het spreken van de reus Gorgias als het ware in zijn speech over te nemen
      Met andere woorden: Plato is van mening dat de opbouw mooi is, en dat de schoonheid van de woorden zich onweerstaanbaar aan de toeschouwer opdringt. Gorgias wordt (in deze vertaling) een reus genoemd.
      In de Engelse vertaling van Benjamin Jowett staat:
      Why, mij dear friend, sais Socrates, must not I or any one be in a strait who has to spreak after he has heard such a rich and varied discourse? I am espacially struck with the beauty if the concluding words - who could listen to them without amazement? When I reflected on the immeasurable inferiority of my powers, I was ready to run away for shame, if there had been a possibility of escape. For I was reminded of Gorgias, and at the end of the speech I fancied that Agathon was shaking at me the Gorginian or Gorgonian head of the great master of rhetoric, which was simply to turn me and my speech into stone, as Homer says (Odyssey), and strike me dumb.

      De verwijzing naar Homeros is dus een woordspeling op Gorgias' naam: Gorgias/ Gorgonen (het zien van het hoofd van de Gorgon Medusa veranderde de mens in steen). Dit is niet bepaald een compliment.
    13. Phaedros [late middenperiode]
    14. Deze dialoog is vooral bekend om de lyrische uiteenzetting van Socrates (2de monoloog) omtrent "de ziel" mede in relatie tot "de ideeën". Socrates deelt de mensen in in zeven groepen, naarmate ze kennis hebben van "De idee". De sofisten staan daarbij op de voorlaatste plaats, net boven de tirannen. De filosofen staan (uiteraard) op de hoogste plaats.

      Even later wordt de retorica vrij uitvoerig behandelt, waarbij ook Gorgias twee maal wordt genoemd (dus niet als sofist maar als redenaar, net als in de dialoog Gorgias).

      Gorgias wordt hier (samen met Tisias) als volgt gekarakteriseerd:
      En moeten wij dan Tisias en Gorgias overslaan, sprekers die ontdekten, dat ideeën meer op prijs gesteld worden dan de waarheid; die door de macht van het woord kleine dingen groot en grote dingen klein lijken te maken; die het moderne in ouderwetse termen kunnen gieten en omgekeerd en die voor elk onderwerp de beknoptheid en de breedsprakigheid hebben uitgevonden?

      Aan Gorgias wordt dus toegeschreven dat hij
      -hij zijn publiek ideeën voorlegt in plaats van de waarheid
      -door de macht van het woord kleine dingen groot en grote dingen klein kan maken
      [nb. dit lijkt een verwijzing naar de stelling dat retorici "het sterkere argument zwakker en het zwakkere argument sterker konden maken"]
      -moderne dingen in ouderwetse termen giet en omgekeerd
      -naar believen kort of lang over elk onderwerp kan spreken

      Meer algemeen behandelt Plato hier -net als in de dialoog Gorgias- de retorica. Puntsgewijs samengevat:
      1. om over iets te kunnen spreken moet men eerst de waarheid kennen. Een redenaar hoeft geen verstand van zaken te hebben, hij moet slechts kunnen inschatten wat het publiek wil horen. Hij hoeft niet te weten wat schoon en goed is, hij hoeft slechts te weten wat er zo uitziet.
      2. voor zover de retorica een kunst is, de kunst van het overtuigen, heeft de filosoof haar nodig. Socrates betwijfelt echter of het een kunst is. Hij ziet het eerder als een vaardigheid/kunstje.
      3. Socrates verruimt het toepassingsbereik van retorica van 'gebruik in rechtszaken en openbare bijeenkomsten' met de huiselijke kring - ongeacht of het om grote of kleine dingen gaat.
      4. hij stelt dat degene die de retorica beheerst met betrekking tot dezelfde set feiten de ene keer de schijn zal wekken dat ze juist zijn, en de andere keer dat ze onjuist zijn.
        [commentaar: het onderscheid feit/mening wordt hier blijkbaar niet duidelijk gemaakt, mogelijk 'lost in translation'. Men kan betwijfelen of iets een feit is, (of dat het feit relevant is) maar als het eenmaal een feit is, kan het -per definitie- niet onjuist zijn.
      5. Socrates geeft als voorbeeld Zeno van Elis, die er verbaal voor kan zorgen dat tegenspraken in dingen worden verenigd. Genoemd worden "het ene" versus "het vele, en "het stilstaande" versus "het bewegende".
        [commentaar: dit zijn voorbeelden van fundamentele tegenstellingen zoals gehanteeerd door de Eleaten (Parmenides, Zeno). Ze komen ook ter sprake in Gorgias' bewijsvoering omtrent 'het zijnde']
      6. Socrates concludeert/stelt dat zijn verruiming terecht is: debatteren beperkt zich niet tot rechtzaken en openbare gelegenheden, maar omvat alle soorten van spreken.
      7. Hij komt terug om zijn vraagstelling of retorica een kunst is. Hij stelt dat als het een kunst is, dat het dan één en dezelfde kunst is die (1) [een mens] in staat stelt om het gemeenschappelijke in dingen te vinden en daarom (2) aan het licht kan brengen waar het gemeenschappelijke wordt aangetoond danwel waar het gemeenschappelijke wordt verhuld.
        [commentaar: dit lijkt op een classificatie-proces: zoek de -onderliggende?- overeenkomsten en verschillen. Bij theorie- of modelvorming is dit de inductieve stap]
      8. De kans (mogelijkheid?) tot misleiding is het grootst als dingen onderling weinig verschillen.
      9. Om van het ene uiterste naar het andere uiterste te komen [omtrent de waarheid van een bewering] zal de retoricus daarom kleine stapjes moeten maken - en daarvoor is de kunst om het gemeenschappelijke te herkennen (en daarmee te tonen danwel te verhullen) noodzakelijk.
        [commentaar: hier gaat Socrates dus uit van de intentie van de retoricus om te misleiden]
      10. Iemand die 'het wezen der dingen' niet kent zal niet in staat zijn om [vanwege overeenkomsten/verschillen die hij niet kan zien tussen hetgeen hij wil betogen enerzijds en 'het wezen der dingen' anderzijds] om de toehoorder van het ene naar het andere uiterste te leiden.
      11. Socrates lijkt daarmee te concluderen dat kennis van het wezen der dingen noodzakelijk is om overtuigend te kunnen spreken.
      12. Maar even later stelt hij zelf dat hij geen verstand heeft van retorica
        [commentaar: bij close-reading is het niet duidelijk waar Plato op aanstuurt. Meerdere conclusies zijn mogelijk:
        -degenen die in staat zijn te overtuigen (desnoods in kleine stapjes) beschikken over de beschreven analytische vaardigheid. Zij zouden niet overtuigen als zij geen kennis van het wezen der dingen hebben, ergo: zij moeten deze kennis wel hebben. Deze conclusie staat echter haaks op de geschetste intentie tot misleiden, en haaks op de stelling dat Socrates zelf geen kennis zou hebben van retorica.
        -degenen die retorica bedrijven beschikken niet over deze kennis, en brengen daardoor zichzelf en anderen in verwarring, omdat zij hun betoog niet kunnen relateren aan de kennis van 'het wezen der dingen'. In dat geval is retorica, gegeven het eerder gestelde, geen kunst (maar een kunstje). Dit wordt dan onderstreept door het gegeven dat Socrates (ook) overtuigt zonder kennis van de retorica.]

      13. Philebus [late periode]
      14. In de vertaling van Benjamin Jowett:
        PROTARCHUS: I have often heard Gorgias maintain, Socrates, that the art of persuasion far surpassed every other; this, as he says, is by far the best of them all, for to it all things submit, not by compulsion, but of their own free will. Now, I should not like to quarrel either with you or with him.
        SOCRATES: You mean to say that you would like to desert, if you were not ashamed?
        PROTARCHUS: As you please.
        SOCRATES: May I not have led you into a misapprehension?
        PROTARCHUS: How?
        SOCRATES: Dear Protarchus, I never asked which was the greatest or best or usefullest of arts or sciences, but which had clearness and accuracy, and the greatest amount of truth, however humble and little useful an art. And as for Gorgias, if you do not deny that his art has the advantage in usefulness to mankind, he will not quarrel with you for saying that the study of which I am speaking is superior in this particular of essential truth; as in the comparison of white colours, a little whiteness, if that little be only pure, was said to be superior in truth to a great mass which is impure. And now let us give our best attention and consider well, not the comparative use or reputation of the sciences, but the power or faculty, if there be such, which the soul has of loving the truth, and of doing all things for the sake of it; let us search into the pure element of mind and intelligence, and then we shall be able to say whether the science of which I have been speaking is most likely to possess the faculty, or whether there be some other which has higher claims.

        Dit gedeelte van de dialoog is gericht op het maken van een onderverdeling in de kunsten. Socrates diskwalificeert de retorica hier als een 'echte kunst' omdat er geen waarheid aan te pas komt. Hij twijfelt niet aan het nut. Hij stelt dat Gorgias het met hem eens zou zijn met de stelling dat zijn (i.e. Socrates') kunst superieur is met betrekking tot waarheidsvinding.
        Gorgias wordt hier definitief ingedeeld bij de retorici, en uitgesloten van de 'echte' filosofen.

      15. conclusie
      16. Gedurende het oeuvre van Plato degradeert Gorgias van 'sofist' in de beginperiode naar 'retoricus' vanaf de middenperiode. De laatste staat nog lager dan de eerste. Retorici hebben geen kennis van 'de waarheid' en zijn erop uit de massa te misleiden. Retorica kwalificeert niet als kunst, omdat er geen waarheid in te vinden is. Uiteindelijk stelt Plato dat Gorgias zelf niet zou betwisten dat Socrates (c.s) met waarheidsvinding bezig is en hijzelf niet. Hedendaagse filosofen herkennen Gorgias primair als 'sofist'. Daarmee volgen zij de vroege Plato, en niet het latere werk. De negatieve bijklank die Plato aan dit begrip heeft meegegeven bestaat nog steeds: een sofist is zeker geen filosoof.

  7. Het werk van Gorgias
  8. We kennen Gorgias echter niet alleen uit teksten van Plato. Van Gorgias is een drietal complete teksten bekend, de eerste twee daarvan als integrale kopie van het origineel ("Encomium voor Helena" en "Verdediging voor Palamedes"), een derde ( "over non-existentie") in verschillende (niet geheel overeenstemmende) weergaven door andere auteurs, Daarnaast beschikken we over een kort fragment van een grafrede, en enige losse zinnen en opmerkingen. Over de volgorde van vervaardigen is niets bekend.
    1. Over Non-Existentie
    2. Verdediging voor Palamedes
    3. Encomium voor Helena
    Daarnaast wordt een aantal uitspraken van Gorgias aangehaald door Isocrates en Aristotoles, en zijn er andere incidentele bronnen waarin Gorgias vermeld wordt. Zie de dissertatie van Spathara voor alle bronnen in het oorspronkelijke Grieks, met uitgebreid commentaar [alleen voor de echte liefhebber...]. Een Nederlandse vertaling is gemaakt door Vincent Hunink: Gorgias: het woord is een machtig heerser

    1. Over non-existentie
    2. Deze tekst is niet letterlijk overgeleverd, maar in twee weergaven/commentaren door anderen. De langste wordt aangeduid met ONB, de schrijver is Sextus Empiricus. De andere auteur is Anonymus, en Gorgias' tekst wordt behandeld in een werkje met de titel Melissus, Xenophanes, Gorgias (kortweg MXG). Beide werken dateren uit de 1ste eeuw (meer dan 400 jaar na dato!), beide auteurs geven er blijk van te behoren tot de skeptische filosofische school van de Pyrronisten. Dit zal enerzijds hun interesse in de tekst verklaren, maar het kan de weergave van de teksten ook hebben beïnvloed.
      De tekst over non-existentie heeft door de eeuwen heen van Gorgias' teksten de meeste aandacht gekregen, vanwege zijn -op het oog- bizarre claims:
      1. er is niets (niet het "zijnde" noch het "niet-zijnde")
      2. (zelfs) als er iets bestaat, kunnen wij dat niet kennen
      3. (zelfs) als we kennis zouden hebben van het zijnde, kunnen we daarover niet communiceren
      De eerste stelling is opgevat als een letterlijke ontkenning van het bestaan van de materiële werkelijkheid. De tweede stelling is -in het verlengde daarvan- opgevat als zou daarom waarheid niet bestaan en dus onwaarheid ook niet. Dit zou voor de retoricus de mogelijkheid/gelegenheid scheppen om [bij politieke besluitvorming en in de rechtspraak] met zijn vaardigheden de door hem gewenste werkelijkheid te creëren. Deze interpretatie lijkt vooral ingegeven door het commentaar dat Sextus Empiricus aan het eind (al 87) zelf aan de tekst toevoegt. In de vertaling van Hunink:
      Dit is het soort problemen dat Gorgias aansnijdt - en in verband met deze problemen verdwijnt de maatstaf voor de waarheid. Want voor datgene wat niet is, noch gekend kan worden, noch aan een ander aanschouwelijk gemaakt kan worden, kan er geen maatstaf zijn.
      Het is niet waarschijnlijk dat Gorgias het zo heeft bedoeld. In zijn Verdediging van Palamedes is hij bezig met waarheidsvinding, in zijn Encomium voor Helena is hij bezig met het vellen van een oordeel over het al dan niet schuldig zijn van Helena, gegeven verschillende mogelijke invloeden op haar gedrag. In beide teksten is er wel degelijk sprake van een materiële werkelijkheid, van de mogelijkheid tot kennis van die werkelijkheid, en van het uitwisselen van informatie over die werkelijkheid.
      De tekst over non-existentie is ook opgevat als een parodie op de wijze van redeneren van Parmenides en Zeno. Onder deze vooronderstelling is de tekst slechts opzettelijk cryptisch, en heeft geen echte inhoud.
      Gegeven de positie van Gorgias in Plato's werk is ook dit waarschijnlijk niet wat Gorgias bedoelde. (zie onder). Hoogstwaarschijnlijk is het door Plato in elk geval niet zo opgevat.
      Een veel aangehangen interpretie is, dat Gorgias niet het bestaan van een werkelijkheid als zodanig bestrijdt, maar slechts de 'verdubbeling' van de werkelijkheid die Plato uitwerkt in zijn 'ideeën-wereld' (het meest epliciet in Timaeus, maar o.a. ook in De Staat en in Phaedo). Dit wordt echter nergens in de tekst als zodanig benoemd, en de voorbeelden die worden gegeven hebben betrekking op de waarneembare realiteit. Dit maakt het onwaarschijnlijk dat deze interpretatie in lijn is met Gorgias' bedoeling. Bovendien kan men er -gegeven het verschil in leeftijd tussen Gorgias en Plato- min of meer veilig van uitgaan dat Plato's teksten later zijn vervaardigd dan Gorgias' tekst. Het is dus uitermate onwaarschijnlijk dat Gorgias reageert op Plato.
      Een extra complicatie is dat sommige auteurs de eerste stelling afwijkend interpreteren, als zou gesteld "niets is" betekenen dat "het niet-zijnde" wel een vorm van existentie heeft, en op die manier Parmenides direct tegenspreekt. Bij de bespreking van de tekst (zie onder) zal blijken dat dit pertinent niet is wat Gorgias beargumenteert. Hij is het met Parmenides eens dat het niet-zijnde niet existeert, maar komt vervolgens tot de conclusie dat met dezelfde wijze van redeneren volgt dat ook het wel-zijnde niet existeert.
      Tot zover wat Gorgias allemaal waarschijnlijk niet bedoelde. Maar wat bedoelde hij dan wel?
      De tekst van Gorgias is alleen te begrijpen in de contekst van het filosofische debat van zijn tijd. In zijn werk 'antidosis' geeft Isocrates (generatiegenoot van Plato, leerling van Gorgias) een samenvatting van hetgeen eerdere filosofen hebben gezegd over het aantal 'zijnden'. [bron: Spatharas, p 289]
        
      Sommigen dachten dat er oneindig veel waren, Empedocles zag er vier, Ion niet meer dan drie, Alkmeon twee, Parmenides één en Gorgias: geen enkele.

      Dit maakt het aannemelijk dat Gorgias' werk geïnterpreteerd moet worden in een traditie, en wel als een antwoord op het werk van Parmenides (en eventueel op de voortzetting daarvan door Melissus):

      Om Gorgias' tekst te duiden, moet daarom eerst gekeken worden naar de tekst waarop hij reageert: over de natuur van Parmenides.
      zie ook: nederlandse vertaling Deze twee vertalingen verschillen nog al, wat aangeeft dat er veel onduidelijk is aan de originele tekst; Wie zich nog verder hierin wil verdiepen kan terecht op deze site, waar een EPUB te downloaden is over onttologie. Het werk van Parmenides wordt daar vrij uitgebreid behandeld.
      Parmenides' leerdicht is een cryptische, mystieke, moeilijk te duiden en poëtische tekst; er bestaat nog steeds geen overeenstemming over de precieze inhoud of betekenis van dit werk. Een afdoende analyse is daarom hier niet mogelijk, maar wel ligt het binnen bereik om te inventariseren welke argumenten worden aangevoerd.
      1. na de inleiding komen twee afdelingen: aletheia (waarheid, lett. 'het niet-verborgene') en doxa (mening, lett: verwachting, het lijkende)
      2. in (I, 25) maakt de bezochte godin onderscheid tussen 'persuasive truth' en 'the opinions of mortals in which is no true belief at all'
      3. de godin stelt (II) dat er slechts twee mogelijke paden van onderzoek bestaan (die gedacht kunnen worden): de ene is het pad van 'het zijnde' het andere is het pad van het 'niet-zijnde'
      4. over het pad van 'het zijnde' wordt gemeld dat het onmogelijk is voor iets om 'niet te zijn'. Het is het pad van overtuiging (het overtuigende, ware(?) pad) want de waarheid is zijn metgezel.
      5. over het pad van 'het niet-zijnde' wordt gemeld dat het geheel onbetrouwbaar is. De redenen: je kunt niet weten wat niet-is, en je kunt er niet over spreken.
      6. datgene 'wat gedacht kan worden' en datgene 'wat is' vallen samen (III). Dit wordt geparafraseerd in VI
      7. in VI (5) wordt erop aangedrongen vooral alleen 'het zijnde' te bestuderen, en vooral niet af te dwalen door (ook) het 'niet zijnde' te bestuderen
      8. het zal nooit bewezen (kunnen) worden dat de dingen die niet-zijn toch bestaan (VII)
      9. het niet zijnde kan/mag niet onderzocht worden, dat laat alleen het pad van 'het zijnde' over
      10. van 'het zijnde' wordt gezegd dat het een aantal eigenschappen heeft, te weten
        1. niet gecreëerd en onverwoestbaar (XIII, 20)
        2. ondeelbaar (XIII, 20)
        3. onbeweegbaar (XIII, 25)
        4. geen verleden, geen toekomst; het 'zijnde' is een continu geheel (XIII, 35)
        5. bolvormig (XIII, 40)
      11. vanaf VIII (5 - 25) worden deze stellingen onderbouwd, steeds op dezelfde wijze: iedere verandering impliceert een ontkenning (iets is immers niet meer wat het voorheen was), en een ontkenning behoort bij het niet-zijnde. M.a.w. uit de stelling dat het niet-zijnde niet bestaat volgt, dat 'het zijnde' onveranderlijk is, niet kan zijn ontstaan, niets buiten zichzelf kent, dus ook niets wat het in beweging kan brengen, en dat het niet deelbaar is.
      12. (30) het zijnde is wel begrensd (i.e. niet oneindig) want ? als het oneindig zou zijn zou het aan alles behoefte hebben? [mogelijk in aansluiting op het direct voorgaande: als het stilstaat moet het een begrenzing hebben - er is ook sprake van 'bonds of the limits that hold it fast'; P laat zich echter niet uit over wat zich dan buiten die begrenzing zou moeten bevinden. M.i. spreekt hij zichzelf hier tegen.
      13. (30-35) datgene wat gedacht kan worden is verbonden met 'het zijnde' [want het niet-zijnde bestaat niet, en kan dus ook niet gedacht worden], daaruit volgt voor P dat alles wat gedacht wordt ook betrekking heeft op 'het zijnde'
      14. 35-45 alleen het heden bestaat, daarom is iedere verandering illusie, niet meer dan een naam die stervelingen geven
      15. het zijnde is gelijkmatig verdeeld en ondeelbaar - er is buiten het zijnde (immers) niets wat het kan tegenhouden om zich gelijkmatig te verspreiden
      16. vanaf 50 richt Parmenides zich op de stervelingen, die zowel met 'het zijnde' als 'het niet zijnde' bezig zijn. Stervelingen hebben ten onrechte van alles tweedelingen gemaakt: het zijnde en het niet-zijnde. Hij geeft (55) een aantal voorbeelden: Aan de ene kant noemt hij "vuur aan de hemel" , "licht", "dun", "uitgestrekt in alle richtingen". Daartegenover stelt hij "donker", "nacht", een "compact" en "zwaar lichaam".
      17. In IX lijkt Parmenides tegenstellingen te willen verenigen: als alles is benoemd [ingedeeld] en licht en donker, is alles tegelijkertijd vervuld van licht en donker in gelijke mate, omdat ze niets met elkaar van doen hebben
      18. In X - XVIII wordt astronomische kennis aangekondigd. Dit lijkt op een scheppingsmythe
      Het is totaal niet duidelijk wat Parmenides hier nu eigenlijk bepleit. Hij ontkent de mogelijkheid tot beweging [in elk geval in het domein van de waarheid], maar hij vangt zijn betoog aan met een reis naar de godin. Blijkbaar is deze beweging wel mogelijk. Het zijnde lijkt niet zozeer betrekking te hebben op materiële objecten, als wel -zo blijkt uit de voorbeelden- op eigenschappen van dingen. Van het 2de gedeelte (doxa) hebben we slechts losse regels. Het lijkt erop dat in een scheppingsmythe wordt verklaard hoe de stervelingen toch tot hun tweedelingen gekomen zijn, en waar dat goed voor is. Overigens is het gedicht slechts fragmentarisch bekend; het origineel zou zo'n 3000 regels omvatten.

      Het wereldbeeld van Parmenides heeft een aantal typische kenmerken:
      1. alles wordt door mensen ingedeeld in tegenstellingen. Dat is volgens hem niet terecht. Het leidt naar mening (doxa) en niet naar waarheid (aletheia)
      2. de enige valide tegenstelling is het zijnde versus het niet-zijnde. Iedere andere tegenstelling kan worden teruggebracht tot deze tegenstelling
      3. het niet-zijnde bestaat niet (per definitie)
      4. uit de ontkenning van het niet-zijnde volgt een statisch wereldbeeld: verandering is niet mogelijk
      5. dit statische aspect wordt vereenzelvigd met de absolute waarheid: volmaakt, ondeelbaar, eeuwig, onbegrensd
      6. deze kennis is niet afkomstig uit waarneming, maar van de goden. Waarneming waarbij dingen in tweeën worden gedeeld (zijnd versus niet-zijnd) is misleid en leidt niet naar kennis
      7. De trits -(niet-zijnde) - (niet kunnen denken/weten) - (niet kunnen spreken/benoemen) wordt sub 5 genoemd
      Dit wereldbeeld van Parmenides wordt extra aannemelijk gemaakt door Zeno, die in zijn paradoxen uitwerkt wat er gebeurt als men de tijd (stapsgewijs) uitschakelt: alles komt tot stilstand, verandering is niet mogelijk, Achilles haalt de schildpad nooit meer in. Zeno's paradoxen zijn niet in originele tekst overgeleverd - we kennen ze voornamelijk uit het werk van Aristotoles.
      Het gedachtengoed van Parmenides is uitgebreid/genuanceerd door Melissus van Samos, die met Parmenides en Zeno tot de Eleaten wordt gerekend. Hiermee zadelen de Eleaten de Griekse wereld op met een schier onoplosbaar probleem: onze ervaring is immers niet statisch, maar het benoemen in termen van verandering of het maken van onderscheid door middel van tegenstellingen leidt blijkbaar niet naar waarheid, slechts naar mening. Kennis komt blijkbaar niet voort uit waarneming maar door een mededeling van een god. De precieze relatie tussen de absolute wereld van de waarheid (alethea) en de veranderlijke werkelijkheid (doxa) lijkt niet duidelijk.

      Verschillende denkers hebben geprobeerd deze problemen op te lossen. Protagoras accepteerde dat er alleen maar meningen waren (subjectivisme); Democritus c.s. trachtten het atomisme, waar er weliswaar maar één ondeelbaar object bestond (het atoom) maar dan in veelvoud en in verschillende combinaties, die ook nog konden veranderen. Voor Parmenides zouden dat geen aanvaardbare oplossingen zijn geweest.
      Ook Plato's oeuvre kan begrepen worden in het kader van de Eleatische vraag. Zijn antwoord zoekt hij in "de ziel" die na de dood opstijgt naar de wereld van (absolute) ideeën, en daarna met impressies daarvan weer neerdaalt op aarde. (zie bijvoorbeeld Phaedros) De zintuigelijke waarnemingen van het individu wekken de herinnering aan de opgedane impressies. In eerste instantie lijken bij Plato de ideeënwereld en de materiële wereld strikt gescheiden (bijvoorbeeld in 'De Staat'), later (in de dialoog Parmenides) beargumenteert hij dat van een strikte scheiding geen sprake kan zijn. Plato wijkt in zoverre af van Parmenides, dat de 'eenheid' van de ideeënwereld wel bestaat uit een veelheid van met elkaar samenhangende 'Ideeën'.

      Gorgias gaat -anders dan de hiervoor genoemde filosofen- niet mee in deze vraagstelling, maar opent in "Over het niet-zijnde" de aanval op Parmenides, en wel op een fundamentele manier. Hij laat zien dat Parmenides' wijze van redeneren ertoe leidt dat ook 'het zijnde' niet kan bestaan, m.a.w. dat 'het zijnde' en 'het niet-zijnde' moeten samenvallen. Wat dan overblijft is het totale niets.

      Het hoeft niet te verbazen dat het antwoord op een cryptische tekst (waarbij de originele argumenten worden opgenomen en weerlegd) zelf weer net zo cryptisch is. Kijken we naar de structuur van Gorgias' tekst (op basis van reconstructie en commentaar van Spathares) dan zien we veel van Parmenides' werk terug, zeker bij de behandeling van de 1ste stelling: niets is. Ik volg de tekst van Sextus (ONB, hoewel die mogelijk door de afschrijver is uitgebreid)


      In zijn openings-statement [ONB 67] is Gorgias het eens met Parmenides: het niet zijnde bestaat niet, per definitie. Als het wel zou bestaan zou het zichzelf tegenspreken: iets kan niet tegelijkertijd wel en niet zijn. Volgens Gorgias is het onmogelijk dat het niet-zijnde bestaat. Daaruit zou volgen dat het zijnde en het niet-zijnde iets gemeenschappelijks hebben [nl existentie]. In dat geval vallen ze samen. De enige oplossing die hij ziet om dit zonder innerlijke tegenspraak op te lossen, is om te concluderen dat ze allebei niet bestaan: noch het zijnde, noch het niet zijnde bestaat.
      [Dit argument is in MXG iets breder uitgewerkt; het wordt benoemd als het originele argument van Gorgias] Vervolgens onderzoekt Gorgias op de criteria die Parmenides zelf heeft aangegeven of het zijnde dan wel bestaat.
      Vanaf ONB 68 t/m ONB 72 behandelt Gorgias een tegenstelling [eeuwig = niet ontstaan] versus [wel ontstaan]
      In ONB 69 onderzoekt hij de mogelijkheid dat het zijnde niet ontstaan is. In dat geval heeft het geen begin en moet het ook onbegrensd zijn [In de text van MXG wordt gezegd dat Gorgias hierin Melissus volgt]. Als het onbegrensd is, is het nergens. [want als het ergens was, had het wel een grens. Buiten die grens moet iets anders en groters zijn dan het zijnde zelf].
      In ONB 70 onderzoekt hij een alternatief waarbij het zijnde nog steeds eeuwig -en dus onbegrensd- is: het zijnde is niet omgeven door iets anders, maar door zichzelf. In dat geval -stelt Gorgias- is het zijnde niet meer één ding, maar valt het uiteen in twee verschillende dingen: datgene wat omsluit en datgene wat omsloten is. [Maar volgens Parmenides is het zijnde een ondeelbare eenheid - dit behandelt Gorgias in navolgende alinea's] In zijn conclusie herneemt hij het voorgaande: hieruit blijkt dat het zijnde niet onbegrensd kan zijn, iets wat onbegrensd is is nergens, iets wat nergens is, is niet. Met andere woorden.: als we als uitgangspunt nemen dat het zijnde geen begin heeft moeten we tot de conclusie komten dat het zijnde niet kan bestaan, omdat het dan nergens is.
      In ONB 71 behandelt hij de andere kant van de tegenstelling, nl dat het zijnde op enige manier ontstaan zou zijn, dat het wel een begin zou hebben. Gorgias kan hier kort zijn want hij volgt Parmenides: als het zijnde is ontstaan uit iets anders dat zijnd was, dat leidt dat naar een oneindige regressie (oftwel: dan krijgen we het moment van ontstaan nooit in beeld). Het alternatief is dat het zijnde uit het niet-zijnde is ontstaan [maar dat is in strijd met de eerste stelling, dat het niet-zijnde niet bestaat].
      ONB 72 sluit de redenering af: de mogelijkheid dat het zowel niet is ontstaan en tegelijkertijd wel is ontstaan sluiten elkaar uit. Ook deze mogelijkhied is dus uitgesloten. [nb. deze overweging is niet weergegeven in MXG]

      In ONB 73 - 75 behandelt Gorgias een andere tweedeling: [enkelvoudig] versus [meervoudig]. Parmenides heeft gekozen voor enkelvoudig.
      In ONB 73 komt het enkelvoudige aan de orde. Als het één is -stelt Gorgias - is het ofwel
      1) een kwantiteit, ofwel
      2) een volume, ofwel
      3) een grootte, ofwel
      4) een lichaam.
      Voor allemaal geldt dat ze deelbaar zijn, dus daaruit volgt dat het zijnde niet één is. [het is niet duidelijk waar Gorgias deze vier-deling vandaan haalt; het staat er alsof dit een geaccepteerd gegeven is; het lijkt enigszins aan te sluiten bij de redenering van Melissus]
      In ONB 74 behandelt hij het alternatief: het zijnde is niet enkelvoudig maar juist meervoudig. Maar dat kan ook niet, want dan moet -op enig niveau- elk onderdeel van dat vele ondeelbaar zijn. Zojuist was echter vastgesteld dat helemaal niets ondeelbaar is.
      ONB 75 wordt gesteld dat zowel het zijnde als het niet zijnde niet bestaan. Eerst wordt de mogelijkheid overwogen dat ze allebei bestaan. Uit het voorgaande bleek dat het zijnde niet bestaat. In dat geval vallen de twee samen, en bestaan ze allebei niet.
      In ONB 76 onderstreept hij dit argument. Gorgias bespreekt de enige mogelijkheid die blijkbaar nog rest, dat het zijnde als het niet zijnde samenvallen.Maar dan zijn ze [tenminste gedeeltelijk] hetzelfde. Dat is strijdig met het uitgangspunt dat [modern geformuleerd] het zijnde en het niet zijnde twee aanvullende uitsluitende categoriën zijn. De enige mogelijkheid die dan nog rest is dat ze er allebei niet zijn, noch het zijnde, noch het niet-zijnde.

      In MXG het betoog is beknopter, maar geeft in essentie dezelfde argumenten. Gorgias'argumenten lijken te verwijzen naar andere filosofen (m.b.t. niet-ontstaan naar Melissus, m.b.t. oneindige uitgestrektheid naar Zeno, m.b.t vacuum naar Leucippus. Uit deze tekst blijkt ook dat Gorgias in de originele tekst ook de tweedeling stilstand-beweging behandelde. Het argument tegen beweging is in essentie hetzelfde als dat van Parmenides: beweging is verandering, verandering is in strijd met het gegeven dat het niet-zijnde niet bestaat. Zou moeten volgen: een argument tegen stilstand. Dat is niet overgeleverd.

      Recapitulatie en vooruitblik: wat heeft Gorgias nu precies gedaan?
      Parmenides had iets gesteld wat op het eerste gezicht evident is: het niet-zijnde bestaat niet. Hieruit had Parmenides een aantal kwaliteiten van het zijnde afgeleid, te weten: eeuwig, onbegrensd, zonder begin, ondeelbaar, stilstand. Nog afgezien van de kwaliteit van de argumentatie heeft Gorgias laten zien dat het consequent doortrekken van de argumenten van Parmenides ertoe moet leiden dat ook het zijnde niet kan bestaan. Abstsracter gesteld: Gorgias heeft laten zien dat voor iedere eigenschap die we toekennen aan het zijnde zal gelden dat daaruit volgt dat het zijnde niet bestaat - ergo: dat het zijnde als zodanig geen eigenschappen heeft, en daarom niet te onderscheiden is van het niet zijnde. Met andere woorden: Parmenides maakt een zinledig onderscheid. Het retorisch knappe hiervan is, dat hij zelf geen tegenargumenten verzint, maar slechts schermt met de argumenten die Parmenides zelf heeft gegeven. Dat maakt het geheel -voor zijn tijdgenoten- moeilijk te weerleggen: als je de argumentatie van Parmenides volgt, moet je ook Gorgias volgen en Parmenides afwijzen. Oftewel: Gorgias haalt het wereldbeeld van Parmenides volkomen onderuit. Waar anderen (Protagoras, Democritus, Plato) proberen een manier te vinden om de problemen die Parmenides heeft gecreëerd op te lossen, wijst Gorgias het hele wereldbeeld af, waardoor de problemen irrelevant worden.

      Maar hier stopt Gorgias niet. Ook zijn twee volgende stellingen zijn een aanval op Parmenides, zij het wat minder direct. Parmenides heeft de trits zijn - kennen- praten benoemd. De implicatie is dat het zijnde gekend kan worden (niet door waarneming, maar door mentale activiteit) en dat daarover op de één of andere manier zinvol kan worden gepraat. Gorgias laat zien dat dit niet te rijmen valt met Parmenides' visie op zijnd versus niet-zijnd. Ook hier wordt dus gezocht naar de interne tegenspraak bij Parmenides.
      Parmenides had beweerd dat kennis over het niet-zijnde niet mogelijk was, en dat er dus ook geen woorden voor waren. In het vervolg van zijn betoog gaat Gorgias dit ook consequent toepassen op 'het zijnde', om tot de conclusie te komen dat ook over 'het zijnde' geen kennis mogelijk is, en dat woorden (daarom) ook de lading nooit kunnen dekken. Ook in dit opzicht zullen het zijnde (als het al zou bestaan) en het niet-zijnde samenvallen. Hoe komt men tot kennis? Parmenides heeft twee mogelijkheden gegeven: de weg naar de godin (op te vatten als: nadenken, contempleren, inspiratie?) enerzijds en anderzijds de waarneming, wat wordt benoemd in termen van het maken van onderscheid tussen of binnen dingen. De eerste is door P goedgekeurd als de enige manier (waarheid), de andere is afgekeurd (alle tweedelingen zijn misleid). Gorgias gaat 'het zijnde' nu met allebei de methoden te lijf, om tot de conclusie te komen dat geen van beide wegen tot kennis kan leiden.

      Langs een omweg komt Gorgias in ONB 79 tot de conclusie dat Parmenides' stelling als zou alles wat gedacht wordt ook tot het zijnde behoren absurd is. Hij illustreert dit met voorbeelden: een vliegend mens of een varende kar. Het is evident niet waar dat die dingen bestaan [of zelfs maar kunnen bestaan] alleen omdat iemand ze kan bedenken. Daaruit volgt dat het criterium voor wat wel/niet bestaat niet kan worden afgeleid uit [enkel] de gedachte.
      In ONB 80 volgt een subtiele variatie op dat thema: er zijn dingen waarvan we zeker weten dat ze niet bestaan, nl. mythologische wezens, en toch kunnen we daarover denken. [Daarmee is denken als bron van kennis omtrent het zijnde geëlimineerd: door denken worden dingen niet bestaand, en niet bestaande dingen kunnen worden gedacht].
      In ONB 81 wordt ook de waarneming gediskwalificeerd: er zijn dingen die zichtbaar (maar niet hoorbaar) zijn, er zijn dingen die hoorbaar (maar niet zichtbaar) zijn. Daaruit volgt dat er niet-hoorbare en niet-zichtbare dingen kunnen zijn. Maar als die bestaan kunnen we ze niet waarnemen. In dat geval is [in elk geval: volledige] kennis van de werkelijkheid niet mogelijk door middel van waarneming.
      ONB 82 lijkt enigszins misplaatst: het herneemt het voorbeeld van varende karren uit ONB 79, en komt daarna met de conclusie dat het zijnde niet gekend kan worden.

      Bij ONB 83 begint Gorgias met zijn argumentatie dat datgene wat gedacht wordt niet kan worden overgebracht door middel van woorden. Hij stelt dat iets wat zichtbaar en of hoorbaar is bestaat: zichtbare dingen zien we en hoorbare dingen horen we - maar niet andersom. [hij sluit hiermee direct aan bij zijn eerdere argument rond de kenbaarheid van het zijnde] Zien en horen [of: waarnemen in het algemeen] zijn de enige bronnen om tot kennis te komen van de dingen die bestaan. [dit wordt gesteld in vraagvorm]
      In ONB 84 geeft hij zelf antwoord op de vraag "welke andere manieren zouden we hebben om tot kennis te komen". Zijn antwoord luidt: woorden (of: taal).Direct daarna signaleert hij dat er een verschil is tussen woorden en de dingen waar die woorden naar verwijzen: als we d.m.v. woorden informatie uitwisselen gaat het niet om de objecten zelf, of om de sensorische ervaringen die deze objecten bij ons oproepen. Woorden zijn voor Gorgias iets fundamenteel anders. De hoorder krijgt niet de auditieve of visuele ervaring van een object, hij krijgt alleen maar woorden.
      In ONB 85 gaat hij daarop door. Tenzij we het over taal zelf hebben [want dan vallen het object waarnaar verwezen wordt samen met de uiting] vallen woord en ervaring niet samen. Hij noemt nu ook smaak. Sensorische ervaringen van smaak roepen talige uitingen over smaak op, en m.m. met visuele waarnemingen. Maar deze woorden dragen de ervaring niet over. Externe realiteit wordt niet opgeroepen door woorden, maar eerder het omgekeerde: externe realiteit roept woorden op.
      MXG gaat hier verder op in dan OBN. Het argument van OBN wordt anders weergegeven, nl. dat het ten fundamentele onmogelijk is om het woord aan de ervaring te koppelen - ze zijn fundamenteel anders. Met andere woorden: de ervaringen kunnen wel gekoppeld worden aan een woord, maar het woord volstaat niet om de ervaring op te roepen.
      Daarna wordt er -voor de 4de keer in MXG- een concessie gedaan: maar stel dat het mogelijk is om woorden te koppelen aan ervaringen, dan nog is communicatie onmogelijk. De reden die hij geeft is, dat één ding nooit op twee plaatsen tegelijk kan zijn. Als bij de hoorder naar aanleiding van een woord exact dezelfde betekenis wordt opgeroepen, is die betekenis dus op twee plaatsen tegelijkertijd - en dat kan -volgens Gorgias- niet. Maar als de dingen bij hoorder en luisteraar verschillen, dan communiceren ze niet.

      opmerkingen:
      1. De auteur van MXG gevoelde blijkbaar wel de noodzaak om commentaar te leveren op Gorgias' eerste stelling (niets is), maar hij heeft geen uitleg of kritiek bij de tweede en derde stelling. Blijkbaar roepen deze stellingen geen weerstand op in zijn Pyrronistische (skeptische) programma.
      2. Het idee dat Gorgias oppert bij zijn tweede stelling, nl. dat de mogelijkheid bestaat dat er dingen in de werkelijkheid bestaan die noch zichtbaar, noch hoorbaar [noch op enige andere voor mensen waarneembare ] bestaan, maar die desalniettemin bestaan, is -in deze abstracte vorm- een geheel nieuw argument: hij wijst op de principiële mogelijkheid dat er onderdelen van de werkelijkheid bestaan die de mens niet kan kennen door zintuigelijke waarneming. Dit is een opmerkelijk en inzicht.
      3. Gorgias is -bij mijn weten- de eerste die de (on)mogelijkheid tot communicatie op een fundamenteel niveau bevraagt
      4. Gorgias maakt als eerste een scherp onderscheid tussen de woorden en de dingen waar woorden naar verwijzen. Dit verschil wordt pas in het begin van de 20ste eeuw onderzocht door de Sausure en door C.S. Peirce. Hij maakt ook onderscheid tussen het proces waarbij (fysieke) waarneming leidt naar woorden, versus het proces waarbij het woord bij de hoorder een (mentaal) beeld oproept van die fysieke waarneming.
      5. Hoewel Gorgias in zijn tweede argument zowel denken als waarnemen behandelt als bron van kennis, beperkt hij zich bij zijn derde argument tot waarneming als bron van kennis
      6. In Gorgias' gehele argumentatie ligt de nadruk op interne (logische) consistentie. Daarbij toetst hij uitspraken zowel aan grondslagen als aan waarnemingen. Gorgias hoort daarmee bij de eerste generatie filosofen die expliciet methodisch te werk gaat
      Het idee dat Gorgias met deze verhandeling het wereldbeeld van Parmenides afwijst wordt breed gedragen - gegeven de gebruikte terminologie en argumentatie is het ook moeilijk om de tekst als iets anders te lezen dan dat.[zie bijvoorbeeld Bakaoukas] Ook Plato heeft de tekst waarschijnlijk op deze wijze gelezen, en zijn dialoog de Sofist is te interpreteren als een antwoord op Gorgias' aanval op Parmenides.


      Plato's dialoog 'de sofist'
      In deze dialoog probeert Plato de sofist 'te vangen'. Een 'vreemdeling uit Elea' is in dialoog met Theaetetus; terwijl Socrates meeluistert, maar niet deelneemt aan het gesprek. Theaetetus is in dit gesprek min of meer een ja-knikker, die in alles meegaat wat de vreemdeling voorstelt of uiteenzet.
      In het kader van deze dialoog komt Plate met een aantal argumenten die een antwoord vormen op Gorgias' aanval. Ze bestaan uit een herinterpretatie/modificatie van het gedachtengoed van Parmenides,
      1. eigenschappen als enkelvoudig/meervoudig en stilstand/beweging zijn niet van toepassing op 'het zijnde' als geheel
      2. Vanaf 241d gaat Plato in op vragen rond ´het zijnde´ en ´het niet-zijnde'. Hij zet zich af (242d) tegen de denkers die verschillende aantallen elementen onderscheiden:
          
        Het lijkt me dat ze ons allemaal een verhaaltje vertellen, als zouden wij kinderen zijn. De een heeft het over drie elementaire beginselen, waarvan er nu eens een paar een soort oorlog met elkaar voeren, dan weer op goede voet staan, wat tot het sluiten van huwelijken en het verwekken en grootbrengen van kinderen leidt. Een ander [Archelaos van Athene] heeft het over twee beginselen: vocht en droogte of warmte en kou. Hij laat die samen leven en met elkaar trouwen. Bij ons heb je sinds Xenofanes -of misschien liggen de wortels nog dieper- de beweging van de Eleaten: in hun verhalen telt het zogenoemde heelal slechts één elementair beginsel. Aan de andere kant hebben sommige Ionische [Heraclitus van Efeze] en later enkele Siciiliaanse Muzen [Empedocles van Akragas] bedacht dat het het veiligst zou zijn om beide opvattingen te versmelten en aan te nemen dat het elementaire beginsel tegelijk veelvuldig en één is, waarbij vijandschap en liefde voor samenhang zorgen. (...)
        Deze passage lijkt inhoudelijk op het eerder gegeven citaat van Isocrates: ook hier wordt de lijn geschetst van de natuurdenkers die elk een verschillend aantal elementen onderscheidden; naar Empedocles en Parmenides wordt door beide expliciet verwezen. Echter: de laatste stap (nl. Gorgias die nul beginselen ziet) ontbreekt bij Plato.
        In 243d stelt Plato dat al deze theorieën een gemeenschappelijk kenmerk hebben, namelijk dat ze een uitspraak doen over 'het bestaan' van de verschillende opposities. Hij gaat een fictieve dialoog aan met deze filosofen. Plato ziet in het benoemen van één beginsel dat bestaat uit meerdere strijdende onderdelen (water/vuur, warm/koud etc) een tegenspraak: iets is niet tegelijkertijd enkelvoudig en meervoudig[244c]. Het 'beginsel' van een natuurfilosoof valt samen met 'het bestaande', en daarom moet het beginsel één zijn. Deze redenering gaat (via het concept: één ding - één woord) naadloos over in de vraag naar de enkelvoudigheid/meervoudigheid van 'het bestaande'. De regels van Parmenides worden aangehaald waarin wordt gesteld dat 'het zijnde' bolvormig moet zijn [244d]. De vreemdeling uit Elea concludeert alleen maar dat je met dergelijke vragen [eenheid vs veelheid e.d.] steeds verder in de problemen komt en kapt het onderwerp af [245d]. Het onderzoek gaat verder met het onderscheid tussen de materialisten (die niets anders erkennen dan het fysiek aanraakbare) versus de niet-materialisten (die stellen dat er ook niet-materiële dingen bestaan). Met de eerste partij volgt wederom een fictieve dialoog, [246e] waarbij hen het bestaan van een ziel in de mond wordt gelegd. Deze wordt in verband gebracht met het begrip 'rechtvaardigheid', en op die manier zouden zij zich gedwongen zien het bestaan van niet-materiële entiteiten te onderkennen. Die niet-materialisten worden daarna bevraagd. Ze worden nu [248a] 'de aanhangers van de grondgedachten' genoemd. Dit leidt uiteindelijk naar een bespreking van de toepasselijkheid van de begrippen stilstand/beweging op 'het bestaande'. Dit leidt naar 250c: "naar zijn aard verkeert het bestaande dus niet in stilstand, maar beweegt het evenmin."
        Het lijkt erop dat Plato in dit voorbeeld -en analoog daarin in het voorbeeld van eenheid/veelheid- afstand neemt van Parmenides: deze paren eigenschappen zijn weliswaar 'bestaand', maar ze zijn niet van toepassing op 'het bestaande' als geheel: zodra er een keus gemaakt wordt ontstaat er een tegenspraak. Dit is exact wat Gorgias al had geconstateerd.

      3. een onware uitspraak verwijst niet naar het niet-zijnde
      4. De dialoogparters gaan even later in op de vraag op welke manier 'het niet-zijnde' bestaat. Als grondbeginselen aanvaarden zij naast 'bestaand' ook de tegenstellingen 'bewegend' versus 'stilstaand' en 'gelijk' versus 'verschillend'. Ze komen tot de conclusie dat het niet-zijnde van de sofist (i.e. de onware uitspraken die de sofist doet) inhoudelijk niet de eigenschap heeft dat het niet bestaat (non-existentie) maar dat het 'verschillend is van het 'bestaande'. Dat dit kan bestaan maakt Plato duidelijk aan de hand van een voorbeeldzin:
        [263a] Theaetetus, met wie ik nu praat, vliegt.
        Dit wordt een 'valse' (in de zin van: onjuiste- het begrip vals wordt geïntroduceerd als oppositie van 'waar') redenering genoemd: dingen die bestaan (Theaetetus, vliegen) worden met elkaar verbonden op een manier die niet overeenstemt met de werkelijke stand van zaken. Het is een 'vermenging' van 'zijnd' en 'niet-zijnd': er wordt een beschrijving van de werkelijkheid gegeven die niet overeenstemt met de werkelijkheid. Uit het gegeven dat de uitspraak gedaan kan worden volgt niet dat de toestand die met de uitspraak wordt gedaan ook 'zijnd' (i.e. 'waar') is.

        Daarbij houdt Plato zijn publiek voor -in overeenstemming met Parmenides- dat over 'het niet-zijnde' geen uitspraken kunnen worden gedaan:
        [bijv 263c] Maar een redenering (= uitspraak) die nergens over gaat kan helemaal geen redenering zijn! We hebben toch bewezen dat een redenering onmogelijk een redenering over niets kan zijn?
        Ergo: Plato houdt vast aan het gegeven van Parmenides dat het niet-zijnde niet bestaat, niet kenbaar is en dat er geen uitspraken over te doen zijn. Hij signaleert [238,239] dat een discussie daarover met een sofist meteen een probleem oplevert: als men het over het niet-zijnde heeft kent men er eigenschappen aan toe [het gegeven voorbeeld is: enkelvoud of meervoud], en door dat te doen spreekt men zichzelf al tegen, want het niet-zijnde heeft geen eigenschappen. Daarom moet degene die er wel een uitspraak over doet het eigenlijk hebben over iets anders dan het niet-zijnde, namelijk over datgene wat afwijkt van het zijnde (en dat is fundamenteel iets anders). Met andere woorden: Gorgias heeft Parmenides niet goed begrepen als hij Parmenides op dit punt bestrijdt.

        In de gehele tekst houdt Plato vast aan de Parmenische gedachte dat er absolute ideeën bestaan, en dat de werkelijkheid die mensen waarnemen bestaat uit afbeeldingen van die ideeën. Hij ziet 'de sofist' als iemand die met woorden een afbeelding maakt van de waarneembare (fysieke) werkelijkheid, een afbeelding die niet in overeenstemming is met die werkelijkheid.
        De uitgangspunten 'overeenkomstig' versus 'verschillend' lijken expliciet te maken waar Socrates' methode van 'opstijgen' en 'afdalen' werkelijk uit bestaat: omhoog is bij elkaar pakken wat overeenkomstig is, omlaag is scheiden wat verschillend is. Het begin van de tekst van de dialoog is hiervan een demonstratie: menselijke activiteiten worden onderverdeeld in 'op-voortbrengen- gerichte-vaardigheden' versus 'op-verwerven-gerichte-vaardigheden'. [219b-d]. De tweede wordt ingedeeld in 'vrijwillig (handel)' versus 'bemachtigen'. Dat wordt weer ingedeeld in 'openlijk (strijd)' versus 'geheim (jacht). Enzovoort. Hier ligt -zonder dat het uitdrukkelijk wordt gezegd- de fundamentele relatie met Parmenides: ook daar worden dingen steeds in tweeën gedeeld. Het bovenstaande voorbeeld is dus ook te lezen als 'zelf maken' versus 'niet zelf maken' - 'vrijwillig' versus 'niet-vrijwillig' en 'openlijk' versus 'niet-openlijk'. Hier wordt de ontkennende term niet opgevat als iets wat "niet is", maar als datgene wat wordt gedefinieerd als 'verschillend' van de positieve term.


      In hoeverre ontkracht dit argumenten nu Gorgias' betoog?
      Het eerste argument gaat ten dele mee in Gorgias' redenering: men kan niet volhouden dat 'het zijnde' enkelvoudig is, en evenmin dat het meervoudig is. Gorgias baseert zijn eerste stelling (niets is - noch het zijnde, noch het niet-zijnde) op Parmenides' stelling dat 'het zijnde' een eenheid is (en zelfs: bolvormig), dat het stilstaat en dat het eeuwig is.. Plato geeft dus een herinterpretatie van Parmenides, met de suggestie dat ofwel Parmenides zich niet zorgvuldig heeft uitgedrukt, ofwel dat Gorgias Parmenides niet goed (wellicht: te letterlijk) heeft geïnterpreteerd. Dit geldt zowel voor de eigenschap enkelvoudig/meervoudig als voor de eigenschap stilstand/beweging. Het argument ontstaan/eeuwig wordt niet behandeld, maar het lijkt veilig aan te nemen dat Plato ook voor dit paar een soortgelijke redenering zou geven.
      Plato's interpretatie van Parmenides weerlegt daarmee weliswaar Gorgias' betoog, maar gooit wel meteen het kind met het badwater weg: als op 'het zijnde' -zoals Plato beweert- geen enkele kwalificatie van toepassing is, is het wellicht zinloos om er iets over te zeggen.
      Gorgias zou hier namelijk gemakkelijk op kunnen antwoorden: als 'het zijnde' geen enkele eigenschap heeft, dan is het daarin gelijk aan 'het niet-zijnde', met als conclusie dat ze samenvallen. Maar omdat ze elkaars tegendeel zijn kunnen ze niet samenvallen. Ergo: ze bestaan allebei niet.
      Het tweede argument kan een bron van verwarring zijn. Het lijkt alsof er iemand heeft beweerd dat 'het niet-zijnde' toch op de een of andere manier bestaat. Dat is in elk geval niet wat Gorgias heeft beweerd: zijn openings-statement is juist dat het niet-zijnde niet bestaat. De verwarring komt hieruit voort, dat voor Plato een onware uitspraak zou moeten verwijzen naar het niet-zijnde, wat (volgens hem en volgens Parmenides) niet bestaat, niet kenbaar is en niet in woorden kan worden gevat. Zijn uitweg is een nieuwe categorie: naast 'het niet-zijnde' (dat er niet is, niet gekend kan worden etc) en 'het zijnde' ziet hij het 'verschillend zijnde' in oppositie met 'het zijnde'. Dit is een toevoeging en een wijziging van Parmenides' systeem. Dit is zeker een verbetering want het maakt het mogelijk dat er niet-ware uitspraken worden gedaan. Anderzijds maakt het Parmenides' systeem ook volstrekt triviaal. Dit argument van Plato is hooguit zijdelings van belang in het kader van de dialoog met Gorgias, en wel omdat Gorgias -bij de bespreking van verschillende tegenstellingen- steeds tot de conclusie komt dat iets aan 'het zijnde' toch een gemeenschappelijk aspect heeft met 'het zijnde', waardoor ze uiteindelijk samenvallen. Plato's redenering stelt hem in staat om die conclusie van Gorgias te pareren doordat er geen overeenkomst is tussen 'het zijnde' en 'het niet-zijnde', maar slechts tussen 'het zijnde' en 'het verschillend zijnde'.

      conclusie: als we de dialoog 'de sofist' van Plato opvatten als een poging om Gorgias' werk over 'non-existentie' te weerleggen, is die poging maar zeer matig geslaagd. Plato slaagt erin om zijn geloof in Parmenides' wereldbeeld overeind te houden, maar hij moet dermate grote concessies doen, dat het gedachtegoed van Parmenides inhoudsloos wordt: alleen datgene wat niet gedacht/waargenomen/benoemd kan worden maakt nog deel uit van het niet-zijnde, dat verder geen eigenschappen heeft. Dit maakt het begrip totaal (letterlijk) inhoudsloos.
      Tegelijkertijd ontwikkelt hij met de notie overeenkomsten/verschillen een bruikbaar instrument om de wereld te begrijpen, zoals hij in het begin van de tekst demonsteert. Bovendien lost zijn her-interpretatie een van zijn grootste problemen op, namelijk dat het in prakijk wel degelijk mogelijk blijkt om onware uitspraken te doen.
      In deze dialoog gebruikt hij dit middel om 'de sofist' thuis te brengen [al kost het hem moeite om de sofist te onderscheiden van de filosoof. Daar heeft hij het onderscheid 'opererend vanuit het licht' versus 'opererend vanuit het duister' voor nodig].
      Deze nieuwe methode wordt ingezet om tot de eindconclusie van de dialoog te komen: een sofist is
        
      De figuur die de kunst verstaat om anderen zichzelf te laten tegenspreken en behoort tot de cynici onder hen die de nabootsing-met-de-natte-vinger bedrijven, wat een soort schijngelijkenis is, wat weer een vorm van het voortbrengen van afbeeldingen is, waarvan niet het goddelijke maar het menselijke deel gewijd is aan het verrichten van goocheltoeren met woorden (...)[vert. Hans Warren en Mario Molgengraaf, verzameld werk Plato, uitg Bert Bakker]
      'De sofist' is te lezen als Plato's afscheid van Parmenides. Bij Parmenides werd er door de Godin een onderscheid gemaakt tussen twee werelden: die van de waarheid (alatheia-de wereld van ideeen) en die van de mensen (doxa - de empirische werkelijkheid), waar het-zijnde op de een of andere manier gemengd was met het niet-zijnde. In Plato's herinterpretatie zijn allerlei kwalificaties die Parmenides gaf (eenheid/veelheid etc) niet meer van toepassing op 'het zijnde' zelf, maar wel binnen 'het zijnde': ook onware uitspraken worden nu geaccepteerd als 'zijnde' - namelijk in de vorm van 'verschillend van het zijnde'. Waar er bij zijn eerdere interpretatie van Parmenides nog sprake was van een afbeelding van 'de wereld van ideeën' (die i.t.t. Parmenides niet één was, maar uit een veelheid van ideeën bestond) op 'de empirische werkelijkheid' (een onvolmaakte afbeelding, maar toch...) is er nu sprake van een afbeelding binnen 'het zijnde' van ideeën op objecten en/of uitspraken. Hierdoor vervalt de noodzaak tot het onderscheid in twee werelden, maar toch lijkt Plato daaraan vast te houden. In zijn eerder dialoog 'Parmenides' had Plato al vastgesteld dat de afbeelding tussen twee werelden problematisch was, in Theaetetus had hij het concept 'waarheid' al onderzocht. 'De sofist' lijkt de gestelde problemen op te lossen door onderdelen van Parmenides los te laten - echter zonder daar de uiterste consequentie aan te verbinden.
      In het bovenstaande is uitgewerkt waar Gorgias zich in zijn werk 'over non-existentie' tegen keert, nl. het wereldbeeld van Parmenides. Daaruit volgt niet dat Gorgias zelf van mening was dat er geen werkelijkheid bestond, kennis niet mogelijk was of communicatie niet mogelijk was. Het geeft alleen maar aan dat dat volgens Gorgias de logische consequenties zouden zijn van het aanvaarden van Parmenides' wereldbeeld. Daarmee heeft hij nog niet echt een uitspraak gedaan omtrent het wereldbeeld dat we volgens hem wel zouden moeten aanhangen. In moderne termen gesteld: Gorgias wijst het paradigma van Parmenides af, maar uit deze tekst blijkt niet duidelijk welk nieuw paradigma hij voorstaat.
      Toch is er een element in deze tekst dat een richting geeft aan het door hem voorgestane alternatief, nl. de steeds terugkerende frase "maar stel dat". Gorgias onderzoekt steeds iets wat er niet is. Dit is een enorme omslag ten opzichte van Parmenides. Zoals uit het onderstaande zal blijken, keert dit element terug in de Palamedes.
      Omdat mijn bespreking van Gorgias zich primair richt op de filosofische aspecten en niet op de literaire kwaliteiten zal ik de twee andere teksten (Palamedes, Helena) slechts schetsmatig bespreken. Het betreft twee epideictische teksten, d.w.z. dat ze niet voor een reële aanleiding zijn geschreven, maar tot doel hebben om de vaardigheid van een auteur in een genre te demonstreren alsmede om een publiek te vermaken. Dergelijke teksten werden bijvoorbeeld voorgedragen bij festiviteiten. Daarnaast hebben de teksten mogelijk deel uitgemaakt van het curriculum dat de leermeester doceerde aan zijn studenten: mogelijk moesten de teksten gememoriseerd worden, werden ze toegelicht, en werd er geoefend in het vervaardigen van soortgelijke teksten.

    3. De verdediging van Palamedes
    4. De verdediging van Palamedes is een juridische tekst, die strekt tot de verdediging van Palamedes, die er door Odysseus valselijk van werd beschuldigd dat hij de Grieken zou willen uitleveren aan de Trojanen. Daartoe had Odysseus een brief van Priamos (koning van Troje) en een zak geld begraven in de tent van Palamedes. Dit was de wraak van Odysseus, omdat Palamedes de list had doorzien die Odysseus had bedacht om niet deel te hoeven nemen aan de strijd. Palamedes werd veroordeeld. [Deze informatie was bekend bij het Griekse publiek; Palamedes is het schoolvoorbeeld van iemand die ten onrechte wordt veroordeeld].
      Het juridische systeem van de Griekse steden maakte geen onderscheid tussen strafrecht en civielrecht: alles was civiel. Een burger klaagde een andere burger aan, en iedere stemgerechtigde had zeggenschap in het eindoordeel. De aangeklaagde was verplicht zelf zijn rechters toe te spreken. Net als in ons rechtsysteem ligt in eerste instantie de nadruk op de vraag of de gedaagde zich schuldig heeft gemaakt aan datgene waarvan hij is beschuldigd. Pas als dat vaststaat kan men zich bezighouden met de strafmaat. Net als in het proces van Socrates krijgt de verdachte (dan: schuldige) nog een tweede keer de gelegenheid om de rechters toe te spreken over een toepasselijke strafmaat.
      De voorliggende verdediging betreft de eerste fase: heeft de gedaagde zich wel of niet schuldig gemaakt aan het feit. De burger die de zaak heeft aangebracht is Odysseus.

      Opvallend aan de tekst is, dat 'de constructie van gebeurtenissen' van Odysseus door Gorgias (bij monde van Palamedes) wordt behandeld als een model van de werkelijkheid, dat empirisch getoetst kan worden. Met een grote mate van nauwkeurigheid gaat Palamedes gelegenheid, middelen (3 - 5) en motief (6) na. Bij elk onderdeel wordt beargumenteerd dat de lezing van Odysseus onmogelijk is: gelegenheid en middelen ontbraken (fysieke barrieres, taalproblemen, problemen met eventuele helpers) en motief ontbrak (Palamedes zou er allleen op achteruitgaan in aanzien en veiligheid). Dit culmineert in een logische tegenspraak (9): het kan niet zo zijn dat Palamedes zo slim is dat hij dit plan ongemerkt ten uitvoer brengt, en tegelijkertijd zo dom om alles wat hij heeft te willen verliezen in het geval dat zijn vermeende opzet zou slagen.

      De opvallendste inhoudelijke kenmerken van de tekst:
      1. het systematisch langslopen van de tijdlijn (3 -5), met stellingen omtrent dingen die dan ook gebeurd moeten zijn die echter, fysiek of praktisch) onmogelijk waren. De structuur komt overeen met ONB: dit is al onmogelijk, maar zelfs als we het aannemen, dan nog is de volgende stap onmogelijk - tot 3 keer toe.
      2. op twee niveau's houdt de tekst zich bezig met het 'niet-zijnde': 1) de aanklacht van Odysseus berust op een serie gebeurtenissen die zich niet hebben voltrokken, en 2) de aandacht gaat naar het ontbreken van sporen en getuigen (i.e. de sporen/getuigen zijn 'niet-zijnd') die er zouden moeten zijn als Odysseus verhaal klopte.
      3. aandacht voor motief (6)
      4. aandacht voor omkering van de bewijslast (7)
      5. aandacht voor psychologie: door een valse beschuldiging raakt iemand in het nauw, en dan kan hij makkelijk verkeerde dingen zeggen (2)
      6. aandacht voor de reputatie van de rechters: als ze ten onrechte een man ter dood veroordelen, zal hen dat voor heel Griekenland te schande zijn. (11)
      De overeenkomsten tussen de verdediging van Palamedes en de Apologie van Socrates zijn opvallend. Verschillende auteurs hebben erop gewezen dat de overeenkomsten te groot zijn om op toeval te berusten. Zo is het aanspreken van de aanklager -om o.a. te wijzen op gebrek aan getuigen- betrekkelijk zeldzaam. Ook de slotpassage, waarin wordt gewezen op de eigen verdiensten en loyaliteit, alsmede de onleefbaarheid in ballingschap hebben bij Plato een plaats. Naar de figuur van Palamedes wordt in de apologie expliciet vewezen. Mogelijk betreffen dit gemeenplaatsen van het genre, maar zelfs dan nog is er soms zichtbare overeenkomst in bewoordingen. Het is daarom heel wel mogelijk dat Plato kennis had van Gorgias' tekst bij het schrijven van zijn apologie.

    5. Encomion voor Helena
    6. Een Encomion is een lofdicht, en de tekst is ook -veel meer dan de Palamedes- geschreven in de verheven taal die eigen is aan het genre. Hoewel de titel aangeeft dat de tekst een lofdicht op Helena is, wordt hier niet of nauwelijks de lof van Helena bezongen. Het betreft eerder een juridische tekst, en wel een betoog uit de tweede fase: de schuld staat al vast, nu moeten feiten en omstandigheden betrokken worden bij het bepalen van de strafmaat. Feitelijk zegt Gorgias dat zij geen straf (hier: algemene afwijzing) verdient, omdat zij slachtoffer is van de omstandigheden. Er wordt uitgebreid ingegaan op de mogelijke motieven van Helena om met Paris mee te gaan naar Troje. Met uitzondering van het onderdeel waarin de eisende partij wordt aangesproken heeft de tekst dezelfde structuur als de Palamedes.

      Er worden vier mogelijke verklaringen voor Helena's gedrag gegeven:
      1. goddelijke interventie (6)
      2. fysieke overweldiging (7)
      3. de macht van het woord (8 - 14
      4. de macht van de liefde (15 - 18)
      Het meest opvallende is, dat de werkelijkheid niet één variant heeft, maar wel vier - het betreft als het ware vier verschillende aspecten van dezelfde werkelijkheid. Het zijn zeker geen aanvullende/uitsluitende categoriën, maar eerder vier manieren waarop hetzelfde verhaal begrepen kan worden. De werkelijkheid wordt hier begrepen als een (menselijk) construct, dat op verschillende manieren benadert kan worden. Oftewel: er is niet één waarheid, het zijn er meerdere die elkaar aanvullen en ondersteunen. Ander opvallend aspect is, dat de tekst als geheel gaat over toerekenbaarheid in relatie tot motivatie. Moderner uitgedrukt: Gorgias stelt ter discussie in hoeverre er sprake is van vrije wil, en hij beargumenteert dat Helena geen schuld heeft omdat er geen sprake is van een 'vrije wil'. Het concept 'vrije wil' speelt echter in de filosofie geen prominente rol tot ongeveer de 4de eeuw na Christus. In de Griekse oudheid hadden alleen goden een 'wil'. Mensen worden ofwel voortgedreven door de wil van de goden, ofwel gedreven door hun emoties - waar de goden dan zonodig weer op konden ingrijpen. Het werk van Homeros geeft hier treffende voorbeelden van, maar het is ook de doorslaggevende factor in de Griekse tragedies. Daarnaast kent de mens wel een 'plan', dat al dan niet goed wordt uitgevoerd, en al dan niet tot het gewenste resultaat leidt. Daarnaast kent de mens 'eigenschappen' zoals 'moed' of 'deugd'; deze zijn echter dermate breed dat ze niet direct in verband worden gebracht met individuele handelingen die al dan niet strafbaar zijn. Sommige mensen (zoals Alcibiades) hebben een 'aangeboren' slecht karakter (ambitieus, gaan over lijken) maar zolang ze in de buurt blijven van een 'filosoof' kan daardoor het slechte karakter worden getemperd.
      Het thema 'wil' komt bij Plato niet of nauwelijks aan de orde. Socrates stelt dat men 'het slechte niet kan willen', en dat het daarom van belang is dat men kennis heeft van 'het goede'. Plato lijkt bij in zijn beschouwing over De Staat nog wel onderscheid te maken tussen mensen met meer en minder talent om kennis te hebben van 'het goede'. Verder wordt Socrates' handelen regelmatig in verband gebracht met zijn 'Demon' - een vorm van goddelijke interventie op zijn denken.
      In de Griekse oudheid wordt de mens dus vooral als passief ervaren, ten prooi aan goddelijke wil en aan de eigen emoties. Het idee van 'schuld' in een proces is daarmee problematisch, want feitelijk onpersoonlijk, terwijl de straf wel degelijk persoonlijk is: Palamedes en Socrates worden ter dood veroordeeld, Helena wordt tot in de eeuwigheid gehoond.
      Gorgias is -bij mijn weten- de eerste die een aanzet maakt met het thema 'wil en schuld'. Ook bij hem is de dader (Helena) voornamelijk passief: de motieven 'goddelijke interventie' en 'emotie' (hier: liefde) moeten zijn publiek bekend in de oren hebben geklonken. Maar hij voegt er twee aan toe: 'overmacht' en 'in de ban van het woord'. De eerste is onmiddellijk duidelijk. Aan het tweede besteedt hij verhoudingsgewijs veel tijd, en uiteindelijk stelt hij het op één lijn met 'emotie'. Neemt niet weg dat hij het debat start, en dat we achterblijven met de vraag: wanneer zou ze dan wel schuldig geweest zijn?. Alleen als ze een 'verwerpelijk plan' had gehad? Als er een individueel aanrekenbare opzet was geweest? En wanneer is dat dan het geval? Juist in het geval van Helena kan het -gegeven haar goddelijke afkomst- geen karakterfout zijn.
      Overigens lijkt Gorgias' visie in deze tekst vrij dicht te staan bij die van Socrates. Hij onderscheidt twee vormen van misleiding: van de ziel en van de mening (10). Mensen die hun ziel laten leiden door 'mening' begeven zich op glad ijs. Woorden kunnen zich echter direct tot de ziel richten. Degene die (opzettelijk) misleidt is daarom strafbaar, niet degene die misleidt wordt (12). In 19 wordt tenslotte gesuggereerd dat 'snode plannen' en 'kunstigheden' laakbaar zijn.

      Over deze tekst is veel gezegd en veel te zeggen, juist omdat Gorgias een visie op de werking van taal uiteen lijkt te zetten. Bovendien zit de tekst vol met dubbelzinnigheden en taalspel. Zo was het helemaal niet evident dat Helena algemeen werd geminacht. Zelfs bij Homeros wordt al getwijfeld aan haar schuld, en bovendien is een alternatieve verhaallijn waarin Helena helemaal niet naar Troje gaat, maar slechts een schim van haar. Ook deze stof was bij de Atheners bekend, omdat Euripides daar een bekende tragedie over heeft geschreven. Juist vanwege deze kluwen van verhalen is Helena door een enkele auteur wel voorgesteld als het ultieme voorbeeld van 'niet zijnd'.
  9. Plato versus Gorgias: de evaluatie
  10. Plato is een van de meest prominente filosofen van de westerse filosofie, zoniet de grondlegger ervan. Zijn grootste verdiensten zijn te vinden in de metafysica, de epistemologie en de ethiek. Hij is de eerste die een utopische staat beschrijft. Hij is de eerste die in een alomvattend werk (Timaeus) de kennis van de wereld bijeenbrengt. Daarnaast heeft de discipline voorzien van een aansprekende martelaar, te weten Socrates. Kortom: het belang van Plato voor de westerse filosofie kan nauwelijks overschat worden.
    Zijn twee belangrijkste bijdragen -die ook nu nog doorklinken- aan de kennisleer zijn: -het idee van invariante grootheden (een interpretatie van de ideeënwereld)
    -het waarheidsconcept van 'gerechtvaardigd waar geloof' (eng: Justified True Belief, kortweg JTB


    Wat stelt Gorgias daartegenover?
    1. het idee dat er een onvervreemdbare relatie zijn-kennen-communiceren bestaat.
      Deze driedeling is weliswaar terug te voeren op Parmenides, maar pas bij de uitwerking van Gorgias komt de kracht ervan aan het licht, omdat Gorgias betwist heeft wat Parmenides, bijna en passant, als gegeven beschouwde. Gorgias vecht dit gegeven aan, en geeft daarom de negatieve formulering, maar dat doet aan de sterkte van het concept niet af. Voor alle hedendaagse wetenschappers geldt (en moet gelden) dat ze ervan uitgaan dat 1) er minstens één werkelijkheid bestaat, dat 2) die werkelijkheid kenbaar is, en dat 3) daarover zinvol informatie kan worden uitgewisseld.
      Dit betreft eigenlijk de noodzakelijke metafysica (ontologie) van de kennisleer: zonder deze drie onbewijsbare aannames heeft de rest geen zin. Bovendien geeft Gorgias een bijzonder pragmatische invulling aan deze drie theses: ze zijn weliswaar ten fundamentele niet bewijsbaar, maar we kunnen ook -bij wijze van werkhypothese- gewoon aannemen dat ze waar zijn, en daarna onze weg vervolgen om te kijken waar we uitkomen. Dit lijkt me een wezenlijke bijdrage aan de kennisleer, en er is nadien ook niet of nauwelijks aan getornd - alleen komt de positieve formulering van deze stellingen iedereen zo natuurlijk, haast triviaal, voor dat niet wordt beseft dat dit een cruciale bijdrage is aan de wetenschapsleer. De meeste disciplines proberen vol te houden dat ze er geen metafysica op na houden, en slechts met een strenge methodologie naar een waarneembare werkelijkheid kijken en daarover in een open onderling debat zijn. Gorgias heeft laten zien dat dat niet mogelijk is zonder eerst deze drie stellingen te onderschrijven.
    2. anders dan de natuurfilosofen en anders dan Plato geeft Gorgias een aanzet tot het systematisch onderzoeken van de waarneembare realiteit. Dit blijkt niet alleen uit de Palamedes, maar mogelijk ook uit zijn invloed op Hippocrates van Kos. Deze geldt enerzijds als een leerling van Gorgias, en anderzijds als de eerste (medische) wetenschapper die systematisch noteerde wat hij had aangetroffen (symptomen), welke ingrepen hij had gedaan, en wat het resultaat daarvan was.
    3. Zijn idee dat de werkelijkheid een complex sociaal construct kan zijn (Helena) komt verassend modern over, bijna post-modernistisch.
    4. Gorgias is de eerste die een duidelijk onderscheid maakt tussen woord en het object waar het woord naar verwijst. Pas bij Ferdinand de Sausure en Charles Saunder Peirce wordt dit opnieuw een thema.
    5. Gorgias oppert als eerste dat er onderdelen van de werkelijkheid zijn die niet door mensen gehoord en/of gezien kunnen worden. De komst van technische hulpmiddelen heeft hem gelijk gegeven.
    6. Gorgias is de eerste die een interesse in psychologie en motivatie toont, en daarmee in filosfische zin ook een eerste opening biedt naar de vraagstelling omtrent de vrijheid van de wil.
    7. Gorgias oppert een gerechtvaardigde en fundamentele twijfel aan de mogelijkheid tot echte communicatie. Socrates heeft weliswaar zijn twijfel aan het schriftelijk vastleggen van zijn inzichten omdat iedereen er dan mee aan de haal kan gaan, en daarom wijsheid kan suggereren die hij eigenlijk niet heeft, maar Gorgias gaat hier duidelijk een stap verder: mensen kunnen elkaar hooguit tot op zekere hoogte begrijpen.
    8. Gorgias toont zich een onafhankelijk denker als hij zich afzet tegen het dan geldende gedachtengoed van Parmenides en Zeno. Alleen al deze autonomie van geest verdient waardering.



  11. bronnen
    1. Gorgias
    2. Gorgias
    3. Socrates
    4. Protagoras
    5. Plato
    6. democratie in Athene
    7. peloponnesische oorlog
    8. de Eleaten
    9. pre-socraten
    10. Plato's dialoog Gorgias
    11. arete
    12. Melissus
    13. Isocrates
    14. Parmenides
    15. Plato's epistomologie
    16. Plato's dialoog Theaetetus
    17. sophisten
    18. Antiphon
    19. Hippias
    20. Dimos Spatharas (2001) Gorgias: an edition of extant texts and fragments with commmentary and introduction PhD thesis.
    21. Vincent Hunink, Gorgias, Het woord is een machtig heerser, 2010, Historische Uitgeverij Groningen.
    22. E.L. Harisson, Was Gorgias a sophist, Phoenix, vol 18, no 3(autumn 1964) pp. 183-192
    23. Parmenides
    24. Helena van Troje
    25. fragmenten Melissus
    26. sparknotes over Gorgias
    27. Scott Consigny, Gorgias, Sophist and Artist,2001, University of South Carolina Press,
    28. The Seductions of Gorgias, 1993, The Regents of the university of California